Изобретая традицию. Современная русско-еврейская литература

Представление о душах умерших как искрах света восходит к еврейской каббале: «…отдельная душа в иудаизме и, соответственно, в каббалистическом языке обозначается как искра, которая излучается (эманируется) „высшим“ светом» [Maier 1995: 225]182. Кроме того, оно отсылает к уже упомянутому в предыдущей главе видению пророка Иезекииля со словами Творца: «вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву» [Иез. 37:12]. Мотив же подземного путешествия в Святую землю отсылает к еврейским народным верованиям, к мидрашам183 и хасидским легендам, «означивая» Израиль как сакральное место. Хая Бар-Ицхак пишет о наличии этого мотива, например, в легендах о происхождении польско-еврейской диаспоры: там он передает идею тайной географической связи между польскими евреями и священным местом – Израилем; такая связь легитимирует богоизбранность Польши как места проживания евреев: «…пространственная связь Польши с Землей Израиля осуществляется через подземный проход, ведущий из синагог диаспоры в Израиль, или через камни Иерусалимского Храма, встроенные в стены местной синагоги» [Bar-Itzhak 2008: 170]. В изложенной Мартином Бубером хасидской легенде Баал-Шем-Тов отправляется по предложению карпатских разбойников в Святую землю: разбойники ведут его «в Землю Израиля, но особым путем – через пещеры и ходы в земле». Однако, увидев «пламенный меч, запрещавший ему следовать дальше», Баал-Шем поворачивает обратно («Разбойники» [Бубер 2006: 65]). Виктория Мочалова также упоминает польскую легенду о «белом ребе», который навсегда исчезает в лесной пещере, ведущей в Израиль [Мочалова 2008: 38]. В хасидской литературе известен мотив божественного запрета на путешествие в Святую землю и связанных с этим препятствий и страданий [Там же: 39]: Люксембург обращается к этому мотиву, изображая подземный путь своих героев в Израиль как смелый духовно-религиозный переход и в высшей степени скорбное, полное утрат предприятие. Так, ведущее в Израиль ущелье в процитированной Бубером легенде «было сырым и топким», а в «Десятом голоде» Иешуа описывает пещеру, по которой они шли, как «гиблое подземелье, разящее склепом и сыростью» [Люксембург 1992: 73].

Показателен иронически утвердительный ответ Иешуа на вопрос израильской службы безопасности, не нашел ли он в пещерах сокровищ и драгоценных камней: герой рассказывает о виденном им благородном «пещерном жемчуге» – душах умерших евреев [Люксембург 1992: 274]: опыт живого чуда постоянно сталкивается с неверующим рацио и мыслящей в категориях войны и выгоды, всеохватной полицейской системой здесь, в Израиле, и там, в советском галуте. Парадигматические для еврейской религиозной мысли сюжеты и образы, которые упоминаются в беседах Иешуа с врачом: освобождение еврейского народа из египетского рабства духовным вождем Моше Рабейну (Моисеем); гробница Рахили близ Вифлеема и плач праматери о своих детях, – вызывают в памяти архетипические сцены изгнания и бесправия евреев, однако вместе с тем и надежду на успех сопротивления и божественное милосердие. Центральная для литературной идеологии Люксембурга тема смертного греха, нарушения нравственной или религиозной границы, преступления и (веро)отступничества воплощается в аллюзии на кровавое злодеяние Каина: обнаруженного без сознания Иешуа доставили в больницу из пещеры, в которой, по легенде, свершилось библейское братоубийство. Причина предательства осмысляется лишь позже.

В демонстративном отказе повествовательной точки зрения от ценностей модерности и рационального знания реализуется модель непоправимо раздвоенного, дихотомического мира; реальный Иерусалим противопоставляется божественному, настоящая война – духовной, материальные богатства враждующих государств – сокровищам духа, мир неопровержимых свидетельств – миру незримых духовных событий. В этой реальности оккультная, каббалистическая вселенная – удел немногих избранных, но при определенных обстоятельствах эти носители тайного знания могут вмешиваться в сферу материального. Герой же и искатель Иешуа разрывается между светом и тьмой, его жизнь – непрекращающееся нравственное испытание в духе средневековой мистерии, инсценирующей битву добра со злом.

В образе ребе Вандала Люксембург рисует портрет исключительной личности, способной духовно противостоять монструозному государству и, подобно Моисею, отважиться на исход. На уровне морфологии повествования [Пропп 1928] ребе Вандал – помощник и наставник, необходимый для сюжета воспитания184. А топос пути как движения в пространстве и одновременно духовного движения вновь обретает у Люксембурга семантику восхождения, «алии»: подземное путешествие совершается с непоколебимой мыслью о библейском исходе – ребе убеждает своих последователей отказаться от снаряжения, подготовленного ими для рискованного, едва ли не невозможного пути, так как им поможет «легион помощников» [Люксембург 1992: 72]: