Как можно быть язычником

Природа есть на самом деле лишь одна из сторон мира, который ею не ограничивается. Подтвердить существование преемственности между человеком и миром — не значит вновь ввести человека в мир одушевленных или неодушевленных предметов или, тем более, свести его к его собственной «природе» (к тому, что в нём есть биологического и животного) или лишить его особых черт. Преемственность не только должна восприниматься множественным и даже диалектическим образом (законы человеческого сознания не сводятся к биологии так же, как биология не сводится к микрофизике), но и необходимо признавать, что она простирается в двух противоположных направлениях — «вниз» и «вверх», от человека к природе так же, как от человека к божеству. Поэтому можно присоединиться к мнению Юлиуса Эволы, согласно которому «то, что характеризует дохристианский мир, по крайней мере, в его высших проявлениях, не имеет ничего общего с суеверным прорицанием природы; речь идёт скорее о её символическом понимании, благодаря которому все внешние явления и действия оказываются чувственными проявлениями мира, лежащего за пределами чувств» («Недоразумение "нового язычества"», цит. ст.).

Вот в чём заключается вся двусмысленность «хорошей природы». Верно то, что «природа», поскольку она представляет одну из сторон мира, в своей основе «хороша». Это не потому, что она нас полностью определяет, — так, что в определённой степени мы извлекаем свои значения именно из нее. Напротив, скорее именно человек, лепя её по своему собственному желанию, определяет её и придаёт ей смысл. В определённого рода неоязычестве — именно в том, которое критикует Эвола, — широко распространены представления о «золотом веке», о «первобытной языческой невинности», которые, по нашему мнению, заслуживают критики, точно так же, как и учения, зачастую их сопровождающие (неоруссоизм с ультрафедералистским оттенком, народнический экологизм, примитивистский антиэтатизм и т. д.). Эти взгляды подразумевают детерминистское и «биологическое» представление о человеке, которое не соответствует действительности и которое парадоксальным образом сходится с иудео-христианским мифом об адамической невинности (влияние которого оно, возможно, испытало).

Языческое богословие — это богословие не природы, но мира. Природа являет лик существования, но не представляет собой его конечного определения. И точно так же, как преемственность между всеми существами, в особенности между людьми и богами, не означает, что эти существа не отличаются друг от друга или равны друг другу, так и утверждение, что европейский дух никогда не переставал протестовать против разрыва между небом и землёй, человеком и Богом, душой и телом, не означает, что все эти определения находятся на одном уровне. Душа и тело являются продолжением друг друга, они единосущны миру, но «господствует» всё-таки душа. Можно сказать, что по отношению к телу она является восходящим качеством. Именно поэтому язычество провозглашает первенство идеи — идеи, которую, однако, не следует путать с платоновским логосом. Также именно поэтому мы отвергаем любое преимущественно натуралистическое истолкование индоевропейских религий — чтобы искать их «ядро» не в обожествлении «природных стихий» и даже не в последовательности исторических событий, преображенных мифом, но в идеологической системе, в особенном взгляде на мир, придающем смысл всем своим составляющим частям. С этой точки зрения мы можем сказать, что человек «создаёт» мир взглядом, которым смотрит на него, что душа «составляет» тело, что коллективный взгляд на мир «образует» общество, ин-формируя его, и т. д. Это является полной противоположностью натурализму.

Человек, «создатель» природы, является также создателем богов. Он приобщается к Богу каждый раз, когда превосходит себя, каждый раз, когда достигает пределов того, что лучше и сильнее его. Эта идея была подхвачена Ницше, под особым углом, в виде — столь часто неправильно понимаемой — темы сверхчеловека. В современной «философской антропологии» (Гелен, Портманн, Плесснер) она нашла своё эпистемологическое оправдание в теме человека, строящего и создающего самого себя. Наконец, она была развита Хайдеггером — и Левинас совершенно справедливо увидел в этом «почтении к мифическим богам» наиболее чуждое себе явление: «агрессивное возвращение норм возвышения человека» (Difficile libert, op. cit, p. 2).