Хлыст. Секты, литература и революция

Архиепископ Антоний Волынский, известный своей борьбой с сектантами, Распутиным и социалистами, объявил о связи афонских имяславцев с хлыстами. Серия агрессивных статей на эту тему, направленных в основном против Булатовича, появилась в журнале Русский инок, руководимом Антонием. Однако аргументов, обличавших связь имя-божия с народным сектантством, не приводилось. Кроме покровительства Распутина, есть лишь очень косвенные признаки связей между имяславцами и сектантами: к примеру, в начале 1910-х годов статьи афонского схимонаха Иоанна Чантурова печатались в молоканском журнале Духовный христианин. После своего возвращения в Россию монахи не были расстрижены, то есть оставались в лоне церкви. Позднее имяславцев разослали по отдаленным монастырям и приходам, а с 1915 принимали и в столичные монастыри без покаяния. По-видимому, решение Синода о еретичестве имяславцев не имело поддержки у церковных властей среднего звена. Имяславцев надо рассматривать как инакомыслие внутри православия. Диссидентство становится сектантством тогда, когда его отлучают от церкви, и в случае имяславия мы наблюдаем этот процесс в стадии зарождения.

После революции имяславцы были связаны с движением ‘истинно-православных’, составивших открытую оппозицию Советской власти и сливавшейся с нею церковной иерархией. В конце двадцатых годов ‘истинно-православные’ под руководством епископа Алексея Буя действовали в южных областях России. В июле 1930 воронежское ОГПУ характеризовало имяславцев как «контрреволюционную, монархическую организацию», а среди ее лидеров называло Лосева и Новоселова[869].

ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ

Гонимые афонские монахи были сразу же поддержаны русскими философами. Бердяев 3 августа 1913 напечатал статью в их защиту в Русской молве, в связи с чем был обвинен в кощунстве и арестован. Газета была конфискована, философу грозила ссылка в Сибирь, и лишь благодаря искусству адвоката дело было затянуто вплоть до революции. Бердяев говорил потом, что если бы не революция, он мог бы провести оставшиеся ему дни не в Париже, а в Сибири – и именно за защиту имяславцев[870]. Сергей Булгаков называл вопрос о почитании имени Божия «огнепалящим вопросом», который следовало обсудить на церковном Соборе[871].

Алексей Лосев сообщал Флоренскому в 1923 свою версию «тезисов имяславского учения»:

а) Имя Божие есть неприступный и бесконечный Свет существа Божия, явленный в конечном существе мира и человека […]

б) Имя Божие есть всемогущая Сила существа Божия […]

с) Имя Божие есть полнота совершенства существа Божия […][872]

Насколько можно понять, полностью отождествить Имя и Бога все же не удавалось. Бог есть в своем имени, но не равнозначен ему. В итоговой формулировке Лосева, «Имя Божие есть сам Бог, но Бог сам – не имя».

В истории православия с именем Бога происходили странные события: менялось его написание, вероятно также и произнесение. Одной из главных реформ Никона было изменение правописания имени Бога: Иисус вместо Исуса. Так казалось ближе к греческим источникам. Эта реформа должна была проблематизировать саму тему имени: либо надо признать, что имя Бога такое же условное, как любое другое, что в конце концов и сделало синодальное православие; либо же считать, что порча имени привела к порче веры, как полагали старообрядцы. Возможно, имяславие можно трактовать как позднюю реакцию на травму, нанесенную никонианскими реформами. Впрочем, имяславцы от Иллариона до Лосева писали «Иисус» и, таким образом, признавали себя принадлежащими к никонианской традиции.

Итак, имяславцы объявили Бога живущим в своем имени. Эта идея на самом деле является радикальным открытием (или изобретением), настоящая сфера которого выходит за пределы молитвенной практики, и даже за пределы теологии. Подлинная сфера этого открытия – семиотика. Чтобы решить вопрос о том, может ли вещь совпадать со своим именем, надо пересмотреть саму проблему имени. После Соссюра теоретическая лингвистика и семиотика развивались по прямо противоположному пути. Знак объявлялся условным, заменимым на любой другой. Только человеческая конвенция определяет, что значит знак. Сущность вещей репрезентирована в отношениях между знаками, но никогда не в самих знаках. Поэтому соссюровская лингвистика начинает с анализа простейшего из знаков, фонемы, и видит весь знаковый универсум по аналогии с этим мельчайшим элементом. Имяславие, наоборот, начинает с анализа самого сложного из знаков, Имени Бога, и видит все знаки по аналогии с этим высшим знаковым уровнем.