Хлыст. Секты, литература и революция

Варится некое […] варево, неотвратимое, необходимое, и судить о нем по всей правде невозможно участникам, самим варящимся в этом чане […] Все крутится и орет от злости и боли, жара и холода, вдруг на одну только минуту отдышка […] Сколько тут будет веселья, неожиданных мыслей, слов, тут же рожденных, веселья самого искреннего, задушевного, пока старший не крикнет «Ребята, в чан!» – и все опять завертится[1549].

Чан был тем более удобной метафорой, что сама народная традиция давно уже придала ему образное, скорее поэтическое значение. Современный Пришвину исследователь русского сектантства считал нужным разъяснить: чана как такового хлысты на радениях не используют, а «чаном духовным» называется у хлыстов само радение, во время которого они «крестятся Духом» и «омываются кровавым потом»[1550]. По другим сведениям, некоторые хлыстовские общины радели вокруг чана с водой:

становятся круг чана кольцом, близ чана мужчины, а в другое кольцо женщины […] и начинают ходить, как можно скорее, круг чану мужчины по ходу солнца, а женщины против солнца, и каждый бьет лозою переднего сколько в силу, а задний его, и так далее – все друг друга[1551].

Вряд ли поздняя хлыстовская община Щетинина – Легкобытова практиковала скакание вокруг чана. Ритуал здесь был сильно редуцирован (ср. пришвинское «а хлысты вовсе и не вертелись»)[1552]. Ссылки на чан в речах сектантского лидера имели, по-видимому, то же значение поэтического тропа, что и в тексте профессионального писателя. Здесь, как под лупой, виден процесс распада народной, ритуальной культуры. Теряя свой первоначальный смысл, ритуал и его символы сохраняются в ностальгической памяти участников, чтобы перейти в литературные реконструкции, а потом подвергнуться критике историков. В самый момент этого распада объявляются люди, которые создают свой статус в высокой культуре, транслируя туда память о ритуале. Они выступают как посланцы другого мира, неведомого и вместе с тем близкого; мира, по привлекательности и недоступности сходного со сновидением или с детством; мира, куда люди письменной культуры, авторы и читатели, всегда пытаются и редко могут проникнуть. Как показывает пример Распутина, успех посланца этого мира не требовал того, чтобы он был способен оформить свои воспоминания или фантазии языком высокой литературы. Но пример Клюева показывает, что и это бывало возможно. Пример Легкобытова, вступавшего в союз то с Пришвиным, то с Бонч-Бруевичем, иллюстрирует другой механизм: свидетель может вступить с писателем в отношения своеобразного соавторства. Во всех случаях умирающий ритуал воскресает в светской культуре в качестве нового мифа, воплощающего ценности, далекие от изначальных.

Легкобытов стал проповедовать «Начало века» и выступил с предложением интеллигенции броситься в чан народа. Таким образом были два чана: интеллигентский и народный. У народа чан удался, потому что там сохранилась способность отдаваться, здесь же каждый хотел быть царем. По Мережковскому способность отдаться русское начало, а быть царем (личностью) – европейское, так что схематически получается чан Европы и чан России. Богема противопоставляется хлыстовству[1553].

Именно в этом качестве, как противостоящий индивидуальному человеку, хлыстовский чан смертельно опасен; но в том и состоит странность русского интеллигента – и его культуры вообще, – что как раз такой чан представляет для него величайший из соблазнов. «Русский Бог страшен тем, что требует поглощения личности», – писал Пришвин[1554]. Один Пушкин был свободен от чувства вины за свой отказ от саморастворения в народе – от самоубийственного народничества русской литературы.