Холокост: вещи. Репрезентация Холокоста в польской и польско-еврейской культуре

Вопрос о суициде всегда напоминает нам о Сократе, которого афинские судьи заставили покончить с жизнью, выпив напиток из болиголова. Его поведение в последние минуты жизни стало ярким примером стоического подхода к смерти. В «Федоне» Сократ встречает смерть без страха, в шутку прося принести петуха в жертву Асклепию. Когда слуга приходит к Сократу, чтобы напомнить ему о приближении смертного часа (см. диалог Платона «Федон»), философ продолжает контролировать свои эмоции, за что получает похвалу от слуги [Hartle 1986]. Сократ – осужденный человек, который смеется перед собственной смертью, – становится одновременно актером и зрителем в последнем акте своей жизни. Он умирает и одновременно наблюдает за процессом своей смерти. Лишенный жалости к себе, философ уже отстранился от своей жизни.

Когда мы слышим или читаем о суициде, мы пытаемся принять или оправдать решение человека, совершившего его. Однако для того, чтобы рассмотреть форму суицида во время Холокоста, следует иначе квалифицировать само понятие этого вида смерти. О суициде во время Холокоста часто говорят как о принудительном решении умереть от собственной руки: когда смерть и неминуема, и вездесуща, это заставляет принять решение. Воля к смерти часто сочетается с яростным желанием окончательного освобождения и, следовательно, с определенной долей мужества. Таким образом, суицид во время Холокоста восстанавливает свободу и самостоятельность человека. Фактически он функционирует как единственное средство, с помощью которого человек может вернуть себе утраченную человечность.

Добровольная смерть доктора Януша Корчака примечательна в этом отношении тем, что этим актом он закрепил свою солидарность с детьми из подконтрольных ему детских домов[60]. Человек его социального статуса мог бы выжить во время ликвидации Варшавского гетто, особенно учитывая, что подпольщики предпринимали попытки спасти его. Однако он твердо решил не бросать «своих детей», сирот гетто, и отправился с ними в Треблинку. Будучи другом и одним из организаторов культурных мероприятий в детском доме на улице Слиска, Шленгель стал свидетелем шествия Корчака с сиротами и описал его в своем художественном репортаже – поэме «Kartka z dziennika ״akcji“» («Лист из дневника ״Акции“»). В христианском контексте поступок Корчака мог бы квалифицировать его как мученика. Вне этого контекста, однако, в его решении можно увидеть проявление самопознания и осознание своих еврейских корней. В его поступке европейская история Bildung, которым Корчак был так озабочен в своих педагогических трудах и практике, пришла к внезапному завершению. Отказавшись от своей образовательной миссии и веры в аккультурацию евреев в польской нееврейской культуре, Корчак отринул и вековую иллюзию достичь эмансипации через преобразование. Если Корчаку и довелось найти иную общность, то она заключалась в том, чтобы быть со своим народом, и была сформирована посредством смерти.

Обитателям гетто было что сказать о разнице между достойной смертью и смертью, лишенной достоинства, – когда обреченные знали, как они умрут. Суицид был сопряжен с достоинством в «Песне для последних», анонимный автор которой сетовал, что приговоренные к смерти были слабее мотыльков, хотя последние были способны броситься в пламя [The Literature of Destruction 1988:497]. Хаим Каплан, преподаватель иврита, которому удалось тайно переправить свой памятный дневник на «другую сторону», прежде чем он погиб в Треблинке, выразил подобное возмущение, наблюдая за кладбищем на улице Генся.

Он видел «практически голые трупы… извлекаемые из повозок, даже без бумажной набедренной повязки, чтобы прикрыть их интимные части тела» [Kaplan 1988:435–449]. Потрясенный этим зрелищем, он почувствовал, что «простое человеческое достоинство было оскорблено, достоинство мужчины» [The Literature of Destruction 1988: 497]. Подход Каплана примечателен тем, что показывает его уважительное отношение к погребению. Наконец, следует также прислушаться к тому, что говорит Боровский о смерти в Аушвице: «Вот газовая камера, отвратительная, безобразная, свальная смерть» («Пожалуйте в газовую камеру») [Боровский 1989: 198]. В смерти, которая ожидала заключенных, унижение было неоспоримым. Для тех, кто жил в состоянии голой жизни, голая смерть была также неизбежна, если только они не выбирали суицид. Поэтому Аушвиц, как отмечает Джорджо Агамбен, «знаменует собой конец и разрушение всякой этики достоинства и соответствия норме» [Agamben 1999: 69][61]. Это переосмысление, согласно которому достоинство предопределяется отсутствием достоинства, лежит в основе его понимания новой этики после Холокоста.

В этой дискуссии стоит вспомнить высказывания пережившего Холокост литературоведа Михала Гловиньского о суициде и достоинстве. Вспоминая о самоубийстве своего деда, он в своих мемуарах пишет следующее: