Конспирология бытия (СИ)

Однако, гуссерлевская феноменология остается в заколдованном круге субъект-объектных интерпретаций, и это значит, что гносеологизм на путях феноменологии преодолеть не удалось. Поздний Э. Гуссерль под влиянием М. Хайдеггера делает заметный шаг в сторону герменевтического истолкования бытия, когда горизонтом смыслов у него становится Lebenswelt, "жизненный мир", но это противоречит основным постулатам феноменологического проекта Э. Гуссерля. В герменевтическом истолковании понимание не способ познания, а способ бытия.

В категории "живого Настоящего (lebendige Gegenwart)" Ж. Деррида возрождает гуссерлевскую идею "Lebenswelt, жизненного мира", в ее, так сказать, дискретной ипостаси. Множество прикосновений к внешнему миру мыслится здесь как "зачерпывание" и застывание бытия в языковых модусах настоящего (времени). Задача Ж. Деррида заключается в том, чтобы, не выходя из субстанциальности языка, не впасть в языковый солипсизм - задача, не имеющая решения в принципе. Находка Ж. Деррида оказывается иллюзорной. Но, с другой стороны, ход мысли Ж. Деррида близок к истолкованию И. Канта, у которого время - универсальная (внутренняя) форма всякого созерцания, при том, что "время следует считать действительным", но "не как объект, а как способ представлять меня самого как объект". В отличие от И. Канта Ж. Деррида, во-первых, акцентирует аспект настоящего времени и, во-вторых, онтологизирует его в качестве некоей точки совпадения языка с внешней реальностью. Ж. Деррида, справедливо замечает Мих. Эпштейн, двигаясь по траектории самой проблемы, переступает здесь границу всей западной метафизики и переоткрывает древнюю восточную идею о бытии как абсолютной неопределенности: "Случайно ли, что Деррида завершает самокритику западной метафизики в той именно точке, откуда начинается восточная мысль? Близость деконструкции даосизму не случайна именно потому, что деконструкция задумана именно как последняя самокритика западной метафизики, поиск ее иного. И поскольку это есть иное всей западной метафизики, оно может быть найдено только вне ее <...> Чтобы "опрокинуть" метафизику, нужна некая точка опоры за ее пределом, которая в данном случае интуитивно обретается во "всеразличающем ничто", что на языке Запада звучит как "differance"".

Но Ж. Деррида далек от даосской философии. Даосы очень вольно обращаются с языком, и уж, во всяком случае, не фетишизируют его. У Ж. Деррида язык - последняя инстанция, субъективность времени здесь не преодолена.

"Живое Настоящее" у него - не более, чем внутриречевой феномен. Правда, это не фигура речевой осознанной деятельности (как обычно проповедуют в классической теории языка), а, скорее, структура ее бессознательной основы. Данный смысловой сдвиг кажется нам верным интуитивным шагом, выводящим из тупика тотальной рационализации.

Однако в целом Ж. Деррида остается в кругу идей западного логоцентризма, впрочем, на наш взгляд, остается в этом кругу и М. Хайдеггер, вопрошания которого служит исходным пунктом дерридовской философии. Под "логоцентризмом" следует понимать, прежде всего, такие "определения сущего... [которые] достигаются и обосновываются в свете "логоса", высказывающего мышления"; в этом случае "бытие сущего схватывается и понимается по путеводной нити высказывания, суждения, "мышления"". Из двух основных значений греческого слова "логос" (разум, слово) здесь учтено первое значение, а второе у М. Хайдеггера остается в тени. В век информации главной, на наш взгляд, становится, наоборот, "вербальная", языковая компонента. К ее принципам можно отнести следующие: а) первичность языка, слова, текста и т.п. ("в начале было слово"); б) "мышление вне языка невозможно"; в) вне языка вопрос о реальности не имеет смысла.

Христианский подтекст этих положений очевиден. И он указывает на древние базовые элементы европейской культуры. Интересны, в этой связи, гениальные догадки первых христианских философов о смысле "бытия" и природе "настоящего времени".