Концепция феноменологии Макса Шелера. Шелер vs Гуссерль

Возникают вопросы, которыми задавался, вероятно, и Шелер: каким образом из «солипсистски ограниченной эгологии» как учения о «редуцированном ego» можно дедуктивно вывести «всеобщую науку об априори», или «универсальную и обладающую абсолютным обоснованием науку о фактически сущем»? Не совершается ли всё это посредством отождествления бытия и сознания, предмета и мышления на основе примата сознания и мышления и их законов с последующим переносом закономерных форм сознания и мышления на бытие и на предмет – посредством отождествления, аналогичного тому, которое в своей «Логике чистого познания» сделал основатель Марбургской школы неокантианства Г. Коген, а вслед за ним его ученик П. Наторп? Наконец, в каком отношении друг к другу находятся феноменология и «эгология», не есть ли последняя всё та же феноменология? Поскольку эти вопросы сейчас уводит нас в сторону, ответим на них позднее (см. главу 3).

В работе «Феноменология и теория познания» (1914) Шелер в первую очередь обращает внимание на принципиальную открытость феноменологии. Он с порога отвергает неокантиански-рационалистическое требование дефиниции её метода, которая предваряет всякое предметное (в его терминологии, «материальное») феноменологическое исследование. «Только определённый вид рационализма, с которым борется феноменологическая философия, не может представить себе плодотворного и истинного познания какой-либо предметной области без предварительной дефиниции соответствующей науки и без установления – до работы с предметами – основоположений «метода». Но фактически такие дефиниции всегда были вторичны в развитии познании…»[49].

«Прежде всего феноменология, – пишет Шелер, – это не название какой-то новой науки и не другое название философии, но название такой установки духовного созерцания, в которой удаётся у-смотреть или ухватить в переживании нечто такое, что остаётся скрытым вне её: а именно, некую область «фактов» особого вида. Я говорю «установка» – а не метод. Метод – это заданная какой-то целью мысленная процедура обработки фактов, например, индукция, дедукция. Здесь же речь идёт, во-первых, о самих фактах нового типа, которые предшествуют всякой логической фиксации, а во-вторых, – о процедуре созерцания. Цели же, для достижения которых используется эта установка, задаёт мировая философская проблематика, в том виде, как она была сформулирована в основных чертах в процессе идущей на протяжении тысячелетий работы философии…»[50].

Согласно взглядам Шелера, которые ниже будут рассмотрены более обстоятельно (см. главу 4), феноменологическая редукция как познавательная процедура, подготавливающая к сущностному усмотрению – основной деятельности философа как личности, – это прежде всего пропедевтическая техника, предваряющая метафизическое познание. Стало быть, феноменология как чисто техническая дисциплина обладает не более чем инструментальной ценностью, или ценностью средства – в отличие от конечного результата самого философского познания, обладающего самоценностью. Феноменология, понятая в этом смысле, не может претендовать даже на статус научности, не то чтобы на статус строгой и точной «науки».

Очевидно, что шелеровское понимание феноменологии существенно отличается от гуссерлевского идеала феноменологии как рационального априорного фундамента интеллектуалистской «философии как строгой науки»[51]. Этот идеал сформировался у Гуссерля, по всей вероятности, под влиянием неокантианских школьных традиций и в соответствии с принципами неокантианской философии. Укажем главные из них: примат сознания и познания перед бытием (неокантианский транцендентальный идеализм, гносеологизм, панметодологизм); первоначальность мышления, отождествляемого с ratio, cogitatio, – знаменитое понятие Г. Когена «Ursprung» (перевоначало, первоисток), – соответственно, универсальность законов логики (рационализм, трансценденталистский логицизм, или панлогизм); понимание философии как высшего уровня научного познания, «верховной инстанции науки», соответственно, ориентация философии исключительно на факты науки как ядровой и системообразующей формы человеческой культуры (строгая научность философии), как следствие, системность философствования, системная форма изложения.

О том, что Гуссерль тяготел к принципам неокантианской философии и неокантианским школьным традициям, свидетельствует тот факт, что в своём становлении как философа он, по собственному признанию, был очень многим обязан П. Наторпу, ученику Г. Когена и видному представителю Марбургской школы неокантианства, с которым состоял в переписке. На это обратил внимание, в частности, немецкий историк философии К. Вухтерль: «очевидно, что в феноменологии Гуссерля центральные идеи неокантианства той эпохи явились в новом терминологическом одеянии. Трансцендентальный поворот Гуссерля не был личным произволом и случайностью, но определялся объективными духовными требованиями своего времени»[52].