Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Если вновь вернуться к проблеме постмодернистской «этики» и ее двусмысленностей, то как раз поэтому богословие не должно чрезмерно беспокоиться о некоторых вопросах, касающихся гносеологических неутонченностей «эго», и не должно становиться жертвой определенных запретов относительно опрометчивости «эго» в его столкновении с другими и в его отваге «познания» их. В конце концов, разногласие между Левинасом и Деррида по поводу этических применений аппрезентативной феноменологической аналогии, которое в известном смысле «редуцирует» другого к иному Я, никоим образом не уменьшает их более основополагающего согласия относительно той предпосылки, что подобная аналогия составляет изначальное насилие, ибо каждый по–прежнему говорит (как бы он ни протестовал) в контексте той эпистемологической традиции, которая понимает познание как репрезентацию сущностей, осуществляемую когнитивной волей субъективного сознания. Но зачем помещать приоритет понимания здесь, где его с удовольствием нашли бы лишь картезианское «эго» или кантовская трансцендентальная субъективность? Это, как бы там ни было, непригодная феноменология: эпистемология, основанная лишь на субъективной интенциональности, — это в конце концов чистейший «психологизм»; только если представить, что резентативная аналогия — это достижение самосущего «эго», одновременно эмпирического и трансцендентального, просто возвращающегося к себе в своей интенции, репрезентирующего для себя мир по жестким законам аппарата восприятия и, таким образом, процеживающего бытие через чуждое посредство сознания, — только тогда этот вопрос о «насилии» окажется столь ужасающе обременительным. Более глубокая феноменология (при более пристальном внимании к условиям познания) не начинает с этой жестко механистической модели мышления и не допускает в свою логику этой идеи магической трансакции между миром и сознанием. Событие мира и событие мышления нельзя столь жестоко отделять друг от друга; Я оказывается манифестацией мира, события бытия; всякое познание в действительности интенционально, а это именно означает не только то, что у всякого мышления есть объект, но и то, что, вследствие этой интенциональности, мышление принадлежит к самораскрытию бытия. Прежде чем субъект сможет покорить чужую инакость, в чем, стало быть, заключался бы вторичный момент насилия, субъект уже является реципиентом и поэтому даруемым творением: эстетическим эффектом. Это «феноменологический круг» познания: интенция, которая «предшествует» всякой перцепции, есть также интенция, уже «приглашенная» великолепием конкретной формы, уже пробужденная эстетической внешностью инакости, красотой другого, которая сообщает интенцию интенциональному акту, формирует и вызывает его как некая мольба субъективности, которая есть лишь в открытости — сформированности — светом другого; чье–либо Я есть та «материя», в которой красота оставляет свой след, то «место», где свет другого — и всего бытия — сияет, собранный в отражающей поверхности неисчислимо разнообразной чувственности (физические чувства, мысль, воображение, предвосхищение, память, желание, страх…). То, что дано во всяком познании, есть не только «познаваемая вещь», передаваемая «познающему разуму», но и весь круг события, то есть бытие и познание (то, что богословие называет даром озарения, происходящим из удивительнейшего совпадения познания и бытия в Троице). В таком случае нет никакой «этической» надобности оставлять другого в подвешенном состоянии между сверхинтенциональным мраком слепого долженствования и заключающими в тюрьму репрезентациями повелительного «эго», так что другой (или другая) не способен явить себя. Всякая истинная инаковость возникает только под видом аналогического различия; это, впрочем, означает не различие, просто разложимое в рамках отвлечения сходства, а скорее различие, поддерживаемое предложением себя — и поэтому становлением собой, — соответственно сопричастному пребыванию в свете, дающем бытие, общий язык любви и радости, и красоты. Это позволяет другому быть и быть другим, сиять, отличаться от меня в моем познании его (или ее) инакости. И, таким образом, Я тоже возникает в этом событии как очередной другой (или становится таковым), поддерживаемый в своем различии эстетической аналогией сияющей характерности другого — равной по красоте и различной по красоте; если другой принимается так и если так образуется Я, то феноменологическую апперцептивную аналогию можно рассматривать как мирное дополнение, вновь дарующее то Я, которое уже является даром красоты другого. Все дело в стиле принятия, в познании другого как дара, реально и мирно даруемого. Это не требует никакой обязательной редукции к Тождественному, а требует скорее глаз, чтобы видеть, и ушей, чтобы слышать.