Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Если кажется, будто, используя такой язык, я просто ратую за возвращение к философской наивности, выдавая за богословскую добродетель свою агрессивную нетерпимость по отношению к критической суровости современной мысли, и пытаюсь представить в качестве разума всего лишь напыщенную речь, то я могу только сказать, что до тех пор, пока мы не узнаем степень чистой веры, присущей любому применению разума, мы не сможем узнать, в какой степени разумность присутствует (или отсутствует) в любом данном акте веры. Верно, что я хочу защищать богословское пере–усвоение того, что я назвал «заветом света» — веру в очевидность данного, понимание познания как действия или следствия эроса, возбуждаемого дарованием истины бытия, — но это потому (среди прочего), что я хочу увидеть современное богословие освободившимся от всякой суеверной приверженности к сухому догматизму трансцендентальной логики (модернистской или постмодернистской). Что такое ноуменальная свобода, которую предзнаменует возвышенное, или ноумен, которого никогда не достигает чувственность, или «хаосмос»[339], о котором дает знать только диссонирующее sentiendum[340], или событие, преграждаемое представлением, или différance— и так далее, как не пустые понятия, объекты простого иррационального фидеизма? Идти от мысли, что существует то, что превосходит знание, и приходить к выводу, что всякое знание есть представление, скрывающее этот невидимый избыток и что трагическое диалектическое отношение между явленным и сокрытым есть событие абсолютного количественного противоречия, — значит позволить, чтобы нашей рефлексией управляла какая–то чистая, бездумная религиозная сентиментальность. Полагаю, что то, что я, отчасти, хотел бы защищать, есть просто феноменология, освобожденная от строгой трансцендентальной критики: начиная с тех феноменологических предпосылок, что бытие есть то, что являет себя, и что событие феномена и событие восприятия неразделимы, я хочу, тем не менее, сказать, что лишь трансцендентальное предубеждение диктует заранее, что не могут видеть (или и в самом деле не видят) в событии явления и в одновременности феномена и восприятия свет, который превосходит их как все более отчетливая феноменальность: не только скрытые грани данного объекта или чудесный динамизм видимого и невидимого в представлении, но и нисходящее сияние и ясность бесконечного совпадения всего того, что дарует мир (world) и познающего друг другу. Конечно, это не означает, что можно попросту вывести христианскую метафизику из эмпирической перцепции; но это означает настаивать на том, что такая метафизика едва ли является основыванием видимого в просто невидимом, имманентного — в просто утверждаемой трансцендентности: скорее, это способ видения, отказывающийся видеть больше — или меньше, — чем то, что дано. Это путь к бесконечному, который не уклоняется от прекрасного, чтобы пройти через парадокс возвышенного к безликой бездне инакости доступной только разуму, это попытка продвигаться все ближе к прекрасному, обретая мир все более полно, даже когда вступаешь в сферу его трансцендентной истинности. Если применить язык Максима Исповедника, это попытка во всех вещах видеть их логос: то есть их сущностную открытость Логосу, трансцендентному свету бесконечного бытия, — открытость, которая дает всякому сущему его бытие, открытость, вытесняющая ничто, из которого всякое сущее вызвано (хотя, как сказал бы Максим, только совершенная любовь способна к такому видению). Даже если бы отстаиваемая мной точка зрения (хотя она именно такова) не заключалась в том, что эта «метафизика» внутренне присуща христианству и что без нее богословие не могло бы быть завершенным, а библейское откровение не могло бы быть понято, раскрыто и сохранено во всей полноте, я все же сказал бы, что богослов всегда должен сообразовываться с сущностной позицией такой «трансцендирующей» феноменологии: с изначальной верой в благость и достоверность бытия, с самоотверженной открытостью свидетельству творения (что, конечно, всегда заключено и завершено во все более глубокой вере в Бога, явленного во Христе). Почему, в конце концов, можно осмысленно и вразумительно говорить о красоте в любом моменте опыта, не ссылаясь ни на какой дискретный объект рядом с объектом внимания? Если один может сказать, что вещь прекрасна, а другой — признать истинность или ошибочность этого замечания, то как возможно понимание того, что сказано в том и в другом случае? Это так, я хочу заметить, потому, что красота — которая не есть вещь среди вещей, — это само бытие, движение самораскрытия бытия, красноречие, посредством которого всякая вещь, будучи рассматриваема должным образом и доброжелательно, высказывает бесконечно много большее, чем только саму себя. Красота — это трансцендентность бытия в даре имманентного, и поэтому никогда не достигнут адекватности мои попытки выразить ее полноту, ее все более глубокий смысл, который не я формирую, но который всегда формирует меня, внутри моего желания. Опыт прекрасного — это внезапный намек на случайность необходимости, на случайность цельности вещи; это трепет, пробуждающий нас к различению между бытием и сущим, «существованием» и «сущностью», позволяя нам видеть внутри самой гармонии какого–либо феномена и его события и внутри их различия сообразность, которая есть также и благодать. Это — исходное рассмотрение, обнаружение не возвышенного, расположенного «по ту сторону» прекрасного или качественно отличного от красоты, а возвышенного внутри красоты, избытка великолепия, который требует чуда. Тогда видишь, что, хотя «что это есть» всякой вещи никогда не соизмеримо с восхищающей или ужасающей истиной, «что это есть», всегда хорошо то (хотя грех и смерть могут исказить всякий объект и всякое его ведение), что вещь такова и что она есть. И эта таинственная согласованность всецело пригодного и в высшей степени случайного обращает рефлексию к гармоничной пропорциональности этих двух аспектов: то есть к бесконечности, где «сущность» и «существование» совпадают в онтологическом примирении изначальной принадлежности вещи и ее изначального дара. Таким образом, опыт красоты есть познание тварности и жажда, которой никогда не утолят земные вещи. Это также и ненасытная тоска по Богу. Поэтому вне языка красоты и всего того, что этот язык может позволить нам высказать, богословие оскудевает и делается бесплодным. Только в отношении к красоте и к «открытости бытию», которую красота пробуждает и которой сама же отвечает, христианская мысль может адекватно объяснить, как это может быть, что Свет, который «во тьме светит», есть также «Свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мир».