Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Но, можно было бы спросить, как может событие пребывания Бога во времени посреди нас быть тем же, что и событие пребывания Бога в себе в своей вечности, если столь абсолютно различие, существующее между поддающимся пересказу содержанием истории и «вечным динамизмом» Божьей неизменяемости, апатэйи, и совершенной полнотой? Как может покинутость Христа, Его самоизлияние, быть действительно тем же самым действием, что и вечная жизнь в блаженной незатронутости страданием, на чем настаивает классическая христианская метафизика? Это вопросы, которые в значительной степени оживили в современном богословии проект, отмеченный влиянием Гегеля, и давно уже побуждали богословов отвергнуть те аспекты традиции, которые они рассматривали как метафизическое искажение Бога, о котором рассказывается (narrated) в Библии: различие между бытием и становлением, между вечностью и временем, между Логосом как вечно порождаемым в лоне Отца и Сыном Человеческим, родившимся в «определенный день» (конечно, по правде говоря, дело всегда оказывается не в том, нужно ли устанавливать такие различия, а в том, как их устанавливать, не компрометируя нарратив Писания и единство Бога во Христе). Неизменяемость, бесстрастность, вневременность — многие хотят доказать, что эти пережитки устаревшей метафизики не исчезают из христианского богословия так же, как из души после крещения не исчезают ложные мнения и греховные наклонности; и, разумеется, эти пережитки фундаментально несовместимы с идеей Бога избрания и любви, являющего себя Богом через исполнение своих собственных обетований на горизонте истории, воплотившегося ради нас (разве это, в конце концов, не было изменением в Боге?) и претерпевшего мучения на кресте из сострадания к нам. Разве не видели мы израненного сердца Бога, которое наш грех ранил в Его вечной жизни и которое он вновь ранил, вплоть до смерти, когда Бог воплотился? Вот почему столь многие современные богословы очень хотят Бога, который страдает не просто с нами и разделяя нашу природу, но и по своей собственной природе; считается, что такой Бог и есть живой Бог Писания, а не холодная абстракция Бога философов; только такой Бог мог умереть ради нас. В высшей степени заслуживая порицания, современная тяга к способному страдать Богу может отражать просто определенное потакание своим слабостям и апологетическую жалобность, чувство, что, хотя мы грешники перед Богом, все же у нас есть надежная перспектива — та, которую Он должен научиться разделять с нами так, чтобы Он скорее сострадал нашему жребию, нежели просто судил нас; Он должен избавиться от своей трансцендентности, так сказать, прежде, чем мы дадим согласие покориться Его вердикту (а, в конце концов, в эту эпоху мы все несколько буржуазно относимся к подобным вещам и весьма ревниво оберегаем свои «права»). Впрочем, самым похвальным образом эта тяга свидетельствует о нашей способности к моральному воодушевлению и беспокойству, о нашей неспособности верить в Бога совершенной силы и невозмутимого блаженства на фоне столетия лагерей смерти, гулагов, полей, на которых совершались массовые убийства, и ядерных взрывов. Мы тоскуем по сотоварищу в нашем страдании, по страдающему другу; мы знаем, что имеем его во Христе; и отказываемся позволить любой неопределенности или двусмысленности — метафизической, моральной или богословской — лишить нас Его общества. Ко всему этому я обращусь, когда буду обсуждать христологию, в частности в разделе III.2, а сейчас я сделаю два замечания. Во–первых, при всей своей правомерности все подобные заботы совершенно упускают суть дела: христианское учение о божественной апатэйе в своей развитой патристической и средневековой форме никогда не занималось абстрактным божеством, онтологически неспособным знать и любить нас; будучи далеко от представления непримиримого противоречия или логического напряжения внутри христианского дискурса, сопоставление языка божественной апатэйи с историей распятой любви есть именно то, что делает весь нарратив спасения во Христе понятным. А во–вторых, есть почти мучительная ирония в том, что в своих попытках подобным образом пересмотреть тринитарную доктрину, чтобы сделать Бога понятным в «свете» Аушвица, мы неизменно заканчиваем тем, что описываем Бога, который на деле — как оказывается — есть просто метафизическое обоснование Аушвица.