Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Но как раз это утверждение обращает внимание на нестабильность системы Дженсона: на первый взгляд, просто неверно, что если Бог достигает своей идентичности так, как это описывает Дженсон, то Он мог бы иным способом быть тем же Богом — без мира. Логика такого суждения никогда не сможет перекинуть мост через пропасть между «или — или», так как в данном случае пропасть абсолютна: если Бог мог бы быть Богом иначе, то Он уже и является Богом иначе; история как раз может явить, но никогда не может определить, кто есть Бог. Если, однако, отдельные определения этой истории суть также определения Бога — как Он «выбирает» быть Богом, — то не может быть никакой идентичности Бога как этого Бога вне специфических контуров этой истории. И та волюнтаристская цезура, которую Дженсон, кажется, вводит между Богом и историей, в которой Бог избирает определить себя, как если бы Он был всемогущим, но конечным субъектом, логически предшествующим даже своей собственной сущности, лишь доказывает это. Если каким–то образом в бездонной «прошедшести» (pastness) Божьей вечности, в ее отношении к ее же бесконечной и всегда уже обладаемой будущности, есть решение, чтобы вечная временность Бога развертывалась в соответствии с историей Иисуса — в Его связи со всей историей человечества и космоса, — то финальная идентичность Бога абсолютно и необходимо связана с теми условиями, которые Он избирает (хотя предположительно Он мог бы стать каким–то другим Богом, даже если это ставит нас перед лицом весьма проблематичной идеи, что существует уже какая–то предустановленная идентичность для Отца, предшествующая тому отграничивающемуся эмпирическому объекту, в котором Он себя «обретает»). А это также означает, что идентичность Бога в каком–то абсолютном смысле неотделима не только от жизни и личности Иисуса из Назарета, но и от всего того порядка случайностей, в котором Он оказывается. Поэтому, когда Дженсон, как это было видно выше, говорит о «небольшой, но радикальной поправке» к «истине Гегеля» — той, что позволит нам говорить об «абсолютном сознании», обретающем свой «смысл и себя в одном историческом объекте, Иисусе», он отстаивает невозможное. Логика Гегеля так не действует, и к его системе нельзя относиться несерьезно: она слишком хорошо продумана, и сделать лишь один шаг в ее направлении — значит полностью ей подчиниться. Единственный способ, каким разграничение между бытием и становлением может быть преодолено (если это вообще возможно или желаемо), — это полный крах различия. Бытие должно быть отождествлено с всеобщностью становления как «бесконечного» процесса. Иначе нельзя избежать онто–теологической критики Хайдеггера (а хайдеггеровская критика, откровенно говоря, почти безусловно обвиняет всю эту систему): у него бытие есть бытие в ряду сущего, Бог есть онтический Бог, становящийся тем, что Он не есть, Он обладает потенциальными возможностями и получает свое существование откуда–то еще — от бытия. И, как существо, Он в каком–то смысле конечен, Его конкретное бытие отделено от бытия вообще, и поэтому Он не может быть бытием творений[367]. По общему признанию, Дженсон заимствует у Аквината определение Бога как совершенного совпадения сущности и существования (213–214), но подобный язык непримирим с его трактовкой Троицы (если разве что он и впрямь не намеревается охватить всю гегелевскую логику)[368]. Среди прочего это означает, что такой Бог не проходит теста Ансельма — id quo maius cogitari nequit[369] этот стандарт точно не библейского происхождения, но логика его, в последнем счете, библейская, и он является правилом, которое учит нас распознавать, когда мы говорим о Боге и когда мы говорим о боге, когда мы направляем наш ум к трансцендентному источнику бытия и когда мы фабрикуем сами для себя метафизический миф.