Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Логически говоря, «абсолютное сознание» не может просто находить себя в одном объекте среди других объектов, даже если эти другие объекты включаются сюда как второстепенные, в качестве контекста или окружения, или просто как объекты благодати; все другие объекты, как бы они ни были расположены вокруг уникального объекта «абсолютного» внимания, подразумеваются в этом объекте и поистине обусловливают и его и, стало быть, содержание абсолюта. Все, что позволяет Иисусу быть тем, чем и кем Он является, все исторические определения до и после, принадлежит к этой идентичности, как принадлежит к ней и всякое условие космического и исторического становления. И это не перестает быть истинным даже при самых трагичных исторических последствиях явления Бога во Христе (если бы не было Евангелия, разве произошло бы разделение в истории Завета на иудеев и язычников, разве это разделение запечатлелось бы в самом сердце Запада, разве неминуем был бы тогда холокост?). Тут дело не просто в Боге, позволяющем, чтобы грех существовал и формировал историю: тринитарное богословие Дженсона не работает, если постулировать не только необходимость зла, но и необходимость фактической истории зла. Первую часть этого уравнения Дженсон признает; он принимает «супралапсарианское» понимание воплощения в его приводящей в уныние лютеранской и кальвинистской форме: чтобы Бог действовал так, как Он действует, должны быть в наличии условия, требующие искупления, ибо «цель всех действий Бога есть как раз то, что фактически произошло с Иисусом Христом, и грех, и зло принадлежат к промыслу Бога как раз — и единственно — тем образом, каким они явлены в победе Христа над ними» (73). Для Бога — чтобы быть Богом, каким Он решил быть, — «тайна страдания, взаимодействие между сотворенными закономерностями и злом должны принадлежать к Божьему замыслу истории, куда мы включены, и к характеру ее кризиса и исполнения» (73–74). Первая порождаемая такой формулировкой проблема состоит в том, что, описывая Бога как того, кто в некоем смысле «планирует» грех и зло, мы сводим Бога к такому бытию, природой которого уже не является любовь (даже если в конце времен Он окажется любящим, завершившим свою одиссею самораскрытия, ведь бытие может обладать любовью лишь как атрибутом); и можно по праву спросить, должен ли Бог, который избирает себя так — следует ли сказать «бесстрастно»? — на фоне творений, которые претерпевают приключение Его самоопределения, вызывать ответную любовь? Но вторая проблема — это другая половина вышеприведенного уравнения: если идентичность Бога устанавливается в Его торжестве над злом, то зло извечно принадлежит к Его идентичности, а Его благость — это не благость как таковая, а реакция, деятельность, требующая стимула со стороны зла, чтобы по–настоящему быть начатой. Вся история есть горизонт этой драмы, и, коль скоро не разрешено никакого аналогического интервала между вечным бытием Бога как Троицей и действием Бога как Троицы во времени, вся история есть эта идентичность: каждая мучительная смерть ребенка, каждый акт зверства, всякая война, голод, болезнь, эпидемия чумы, убийство… все это моменты в идентичности Бога, резонансы внутри события Его бытия, аспекты проявления Его сущности: все это — тигель, в котором Бог воплощается в свою собственную избранную реальность. Здесь есть опасность превращения христианского Бога в бога жертвоприношения в последнем смысле, в бога стоиков или Гегеля, в котором божественная идентичность и жертвоприношение божественному объединились бы в одном грандиозном процессе достижения и судьбы, отрицания и триумфа. А бог, выплавляемый в подобном пламени, может вызывать страх и трепет, но не искреннее желание. Если в спекулятивном плане богословие Дженсона, кажется, не прошло теста Ансельма, то в плане моральном оно не прошло теста Ивана Карамазова: если всемирное и конечное благо всех творений оплачивается мученьями одной маленькой девочки, то можно ли его принять? И моральная чудовищность такого исчисления не смягчается, если все творение должно претерпевать все следствия самоопределения Бога. Также не обойти этих проблем, говоря о Боге как о бесконечной идентичности, в которой конечное может участвовать, не определяя окончательной истины этой идентичности: подлинно трансцендентная бесконечность может допускать в себя конечное, не изменяя своей природы, но всякое «сознание», каким бы оно ни было абсолютным, определяющее себя в конечном объекте, — это всегда конечное сознание, даже если окончательный синтез его идентичности есть, в своей всеобщности, «бесконечное» в круговом гегелевском смысле. Оно может быть только бесконечностью всеобщего переполнения, полнотой онтических определений в их взаимосвязанной дискретности и диалектическом «прибытке»; только так бытие может совпадать со становлением. Бог, чья идентичность существует во времени и достигается на горизонте истории — детерминируемый своей реакцией на пафос истории, — может быть каким–то бытием (being), а то и всеобщностью всех сущих (beings), собранных в чистых глубинах предельного сознания, но Он не есть бытие как таковое, Он не есть жизнь, истина, благость, любовь и красота. Бог принадлежит к системе причин, даже если Он принадлежит к ней как ее всеобщая разумность; Он есть абсолютная causa in firn[370], но не трансцендентная causa in esse[371]. Он может включать нас в свою историю, но Его история будет оставаться как доброй, так и злой, даже если она завершается финальным триумфом над злом. В конце концов, как мы можем отличить танцора от танца? Крах аналогического интервала между имманентной и икономической Троицей, между безвременной вечностью и временем, в котором вечность являет себя, не сделал Бога нашим товарищем по страданию, а сделал Его лишь истиной нашего страдания и нашей единственной и патетической надеждой на избавление; Его близость к нам вообще не утверждалась: только трансцендентный и «бесстрастный» Бог может быть полнотой любви, пребывающей в самом нашем бытии, ближе к нам, чем самое сокровенное в нас, но диалектическая Троица — хотя бесконечна — совсем не трансцендентна, она есть лишь возвышенное, некая метафизическая целостность, которая может включать нас в себя, но не преображать нас в самом нашем бытии. Если бы это была тринитарная тайна, мы действительно могли бы говорить о Боге в терминах изначального или окончательного мира (peace); постмодернистское подозрение оказалось бы хорошо обоснованным, ибо в нашей истории насилие оказалось бы необходимым, частью того, чем является Бог, и наша вера в конце концов и впрямь стала бы метафизикой — в пугающем смысле: мифом необходимости, последних оснований, трансцендентального примирения всех случающихся страданий в последней структуре смысла и еще одним приглашением для homo sacer[372] отдаться своему taedium deitatis[373] и не только преклонить колени, но и уничтожить всякую веру в своем сердце.