Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Конечно, Дженсон не говорит и не намеревается сказать ничего такого; но следует спросить и его, и всякого богослова, который хочет сделать учение о Троице тем местом, где время и вечность встречаются как абсолютное тождество: способна ли логика их богословия, когда она упрямо стремится к своим последним выводам, достигнуть какой–то иной цели? Спешка, с которой мы старались избавиться от тех сдерживающих моментов, которые навязывала нашему дискурсу классическая христианская мысль, имела причиной двойную ошибку суждения: с одной стороны, мы слишком быстро решили, что понимаем, как традиция использовала термины, заимствованные ею из греческой философии для своих целей; а с другой — мы недостаточно продумали привлекаемые альтернативы. Бог, который может становиться, который может приобретать определения, который имеет будущее как возможность и реализует свое будущее через «драматическое само–трансцендирование», — это не Бог, а бог, просто высшее существо; а в отношении богов христианство всегда вполне справедливо отождествлялось с «атеизмом». Это вдвойне верно, если считается, что Бог свободно определяет свою идентичность как своего рода проект и действует как некая волюнтаристская causa sui[374]. Богословие, чтобы остаться верным тому, что оно знает о Божьей трансцендентности, должно отвергнуть всякий образ Бога, который грозит сделаться в одно и то же время всецело мифологическим и всецело метафизическим, и настаивать на классических определениях бесстрастности, неизменяемости и вневременной вечности. Это никоим образом не противоречит рассказу о Боге как о Творце и Искупителе и Завершителе всех вещей: так как Бог является Троицей вечно и совершенно и не нуждаясь ни в каком негативном исследовании или конечном определении. Богу незачем изменяться или страдать, чтобы явить нам свою любовь и милость, — Он полюбил нас, когда нас еще не было, и по этой самой «милости» сотворил нас, — и поэтому, будучи любовью, Он может преодолеть всякое страдание. Это истинно в двух взаимосвязанных и последовательных отношениях: с одной стороны, изначально любовь — это не реакция, а онтологическая возможность всякого онтического действия, единый трансцендентный акт, изначальная щедрость, взаимозаменимая с самим бытием, блаженная и исполненная желания апатэйя, которой не нужно никакого пафоса, чтобы проявиться, и никакого зла, чтобы быть доброй; а с другой стороны, это так потому, что бесконечно совершенствуемая в любви жизнь Бога есть то тринитарное движение Его бытия, которое бесконечно определенно — как определенность, обращенная к другому, — и поэтому неразрушимый actus purus, бесконечно более динамичный, чем могло бы быть всякое простое движение изменения. В Нем нет изменения и ни тени перемены, потому что Он всецело свободен, всецело Бог как Отец, Сын и Дух, всецело живой и всецело — любовь. Даже крест Христа не определяет природу божественной любви, а скорее проявляет ее, так как имеется более изначальное излияние Бога, которое — не нуждаясь в том, чтобы подчинять себя порядку жертвоприношения, воздвигающему кресты, — всегда уже превосходит всякую бездну богооставленности и боли, которую грех способен создать между миром и Богом: излияние, которое по своей природе есть совершенное счастье. Об этих вещах речь пойдет позже[375], но здесь я могу, по крайней мере, предложить определение божественной апатэйи как тринитарной любви: бесстрастность Бога — это высшая полнота бесконечного динамизма, абсолютно совершенного и изобильного порождения Сына Отцом и исхождения Духа от Отца, бесконечная «драма» радостного акта самоизлияния Бога — то, что и является Его божественным бытием. Внутри полноты этого движения, поскольку оно есть бесконечная возможность всякого творческого движения или акта, никакое противоположное движение не может создать интервала отрицания; для Бога невозможен какой–либо пафос, так как пафос, по определению, есть конечный случай изменения, которому подвергается пассивный субъект, актуализация некоего потенциала, тогда как Божья любовь есть чистая позитивность и чистая активность. Его любовь — это бесконечный мир (peace), и потому она не нуждается ни в каком насилии, чтобы создать этот мир, и ни в какой смерти, над которой она могла бы торжествовать: если бы она в этом нуждалась, она никогда не могла бы быть онтологическим миром, а только метафизическим перемирием. Не является это и какой–либо изначальной безответностью в божественной природе; это — божественная красота, та совершенная радость о другом, которая делает Бога Богом: delectatio[376] Отца, Его наслаждение красотой своего вечного Образа, Дух как свет и радость, и сладость этого знания[377]. Как говорит Августин о трех Лицах, «В этой Троице — высшее начало всех вещей и совершеннейшая красота, и блаженнейшее наслаждение. Итак, эти три видятся как определяющие друг друга и бесконечные сами в себе»[378]; то есть бесконечно определенные как живая любовь божественных Лиц — «друг к другу», — и к этой бесконечности ничего не прибавит никакой момент отрицания или становления, или даже «триумфа». Поэтому Бог есть любовь.