Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Этот вопрос был сильно запутан в последние десятилетия из–за ошибочной готовности многих современных богословов принять и применить то различение, которое Теодор де Реньон, согласно его скромному, но имевшему большое влияние заявлению, обнаружил между западным и восточным стилями тринитарного богословия: речь идет о тенденции западной мысли идти от общей природы Троицы к конкретной Личности (второе как способ проявления первого), тем самым отдавая предпочтение божественному единству, и о тенденции греческой мысли идти от Личности к природе Троицы (второе как содержание первого), тем самым делая основной акцент на множественности божественных Лиц[383]. Возможно, в таком различении и есть некоторая истинность — по крайней мере, насколько это касается очень раннего различия между александрийским субординационизмом и римским модализмом, но это различие все–таки больше миф, нежели реальность и в течение последних лет послужило разве лишь тому, чтобы подпитывать полемический задор Востока и неуверенность Запада и исказить ту традицию, которая была для них общей. Подобно тому, как некоторые современные православные богословы забывали время от времени о трудностях в учении о Троице, с которыми сталкивались святые отцы, и отваживались на формулировки, связанные с риском изображения Бога как множественности, так и многие западные богословы пришли к мнению, что они должны выбирать между «греческим» персонализмом и «латинским» эссенциализмом. Кроме того, в последнем случае некоторые сдвиги в современной западной догматике, независимо от диспутов между Западом и Востоком, привели к неотложности такого выбора; Карл Барт, например, открыто заявлял о предпочтении термина «способ существования» (τρόπος ύπάρξεος) более опасным терминам persona или πρόσωπον[384][385]: конечно, не из–за какого–то тайного савеллианства и явно не из–за дискредитирующего желания деперсонализировать живого Бога Писания, а из–за отчетливого ощущения неточности слова «Личность», из–за различных коннотаций термина ύπόστασις[386] и из–за того, что современное понимание личности (как изолированной, точечной психической монады) слишком далеко ушло от всего того, что можно разумно сказать о Боге. Николас Лэш в книге с предельно неудачным названием Три пути в едином Боге приводит решительные доводы против того, чтобы продолжать использовать термин «Лица»[387] и рекомендует вместо этого августиновскую категорию «существующих отношений»: «Мы имеем отношения, — пишет он, — Бог является теми отношениями, которые Он имеет (…) Бог, как мы могли бы сказать, есть отношение без остатка, а мы, конечно же, не таковы»[388]. В богословском плане это звучит вполне здраво (хотя у меня есть значительные сомнения насчет ценности этих идей в смысле антропологии); Лэш просто повинуется логике, скажем, благоразумного августиновского отвержения тринитарной аналогии, почерпнутой из отношений мужа, жены и ребенка (De Trinitate 12.5.5–7.12), предпочитая более эллиптические аналогии, взятые из сложного внутреннего устроения духа. Но следует спросить, не окажется ли это наличие отношений, которое в каком–то смысле «истощает» личностность Троицы, отправным пунктом для богословской атаки на современное понятие личности? Или для более «конститутивного» отчета об отношениях внутри человеческой идентичности? Тут не игнорируется различие между Богом и нами, но не оказываются ли теперь бремя и упование тринитарного мышления несовместимыми с современным пониманием личности и, стало быть, способными выставить это понимание как извращенную и греховную фикцию? В самом деле, обладаем ли мы и впрямь идентичностью вне отношения: разве даже «чистейшая» наша интериорность не рефлексивна, не знает и не любит себя как выражение и признание, не вовлечена в мир других через memoria[389] и желание, интроспективный дискурс и направленную вовне интенцию (отсюда гениальность августиновых «интериорных» аналогий)?