Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Почему же такой Бог един? Потому, что каждая божественная Личность, в круге знания Бога о собственной благости и Его любви к ней (то есть Его мудрости и Его милости), есть «лик» и «схватывание» божественной сущности, которая, как и должно быть, учитывая простоту и бесконечность Бога, всегда есть всецело Бог во всей глубине Его личностности. Вот почему терминология тропос ипарксеос[403], применяемая к Богу, не может заменить языка личности, а лишь подтверждает его: для какого бы то ни было «способа существования» как проявления бесконечного бытия Бога должен быть бесконечный способ, которым Бог являет себя всецело и «лично» как Бог. Бог никогда не меньше, чем всецело Бог. Как Отец есть полнота божественного блага, которой принадлежат и Его Слово (проявление, форма), и Дар (жизнь, в которой Слово исходит со своей миссией, свет, в котором Оно видится, радость, в которой Оно познается, щедрость, с которой оно даруется), так же точно Сыну принадлежат и глубина отцовского архе[404], и безграничный свет мудрости, и наслаждение ею, а Духу — полнота отцовского бытия и сыновняя форма принадлежат «способом» совершенной любви. Каждая Личность полностью собрана и отражена в способе бытия другой: одновременно как другая, как общность и как единство. Здесь, в тайне божественной бесконечности, мы неизбежно находим совершенное совпадение языка «существующих отношений» и языка «божественных Личностей». И поэтому правильно искать тринитарные vestigia[405] как в сложной единичности души, которая живет в памяти, понимании, воле и так далее, так и в совместной вовлеченности каждого из нас в бытие друг друга, в тройственной структуре любви, в круге которой мы все вместе, являясь событием разделенной любви, образуем (пускай скудно и грешно) человеческую «сущность». Мы колеблемся между этими двумя аналогическими порядками на бесконечном расстоянии от их сверхвозвышенной истины, на том расстоянии, которое проявляют все сотворенные интервалы нашего бытия; и, конечно, эти порядки не отделены друг от друга: знание и любовь к ближнему удовлетворяют порыв души к миру и тем самым предоставляют каждому из нас то внутренне сформированное Я, которое существует только через вовлеченность в мир других; но эта вовлеченность возможна лишь потому, что структура внутреннего уже обращена к другому (othered) и сама является другим для другого (othering) в отдельных моментах нераздельного в себе сознания. В одновременности этих двух путей аналогии становится возможным — с неизмеримой неадекватностью — говорить о тринитарном Боге, который есть любовь.

3. Божественная радость

Все это наконец вновь приводит меня к Богоявлению на Иордане: именно здесь, в крещении Христа, внутри домостроительства спасения Отец ясно произносит свое Слово; здесь Бог возвещает себя, здесь становится различимым вечное высказывание Отцом Сына; и форма этого высказывания — заявление о своем удовольствии. Разве было бы чрезмерно буквальным прочтением максимы Ранера сказать, что Слово Бога тем самым оказывается и радостью Бога, что Сын высказан через наслаждение Отца? Ведь ευδοκία, одобрение–благоволение, выражаемое здесь Отцом, есть также и Его вечная χαρμονή[406], Его τέρψις[407]. Если это Богоявление являет Бога как перихорезу, то оно показывает Его и как Бога, чья ясизнь, состоящая во взаимной «отдаче» и «вмещении в себя» (χωρειν), есть также своего рода «танец» (χορεύειν), и как Бога, который есть τερψίχορος, «наслаждающийся танцем». В конце концов, когда Писание говорит, что Бог есть любовь, то этим описывается, конечно, не какое–то смутное ощущение присутствия Бога в наших эмоциях, а жизнь самого Бога, динамизм Его существа, дистанция и танец: единство соприсущности, но и интервал оценки, обращенности, узнавания и удовлетворения. И если нисхождение голубки при Христовом крещении являет, что каждый акт Бога, как говорит Василий, «инициируется Отцом, осуществляется Сыном и доводится до совершенства Духом Святым» (De Spinto Sancto 16.38), то оно являет и то, что Божья любовь всегда и всецело достаточна сама в себе: будучи третьим, который получает и возвращает любовь Отца и Сына и тем самым свидетельствует о ней, наслаждается ею и совершенствует ее, Дух есть также и тот, в ком эта любовь наиболее явно раскрывается как абсолютная радость, щедрость и желание другого.