Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Вне сомнения, христианская мысль не должна понимать Троицу как объединение трех индивидуальных центров сознания; но она все–таки должна возможно более полным образом понять библейский образ Бога; и языку, по традиции предлагаемому в качестве альтернативы термину «Личности», неизменно не удается отразить непосредственность, жизненность и конкретность Бога, изображаемого в Писании, будь то в Ветхом или Новом Завете. Рассказы Иоанна о молитвах Христа — услышанных как обращения к Отцу и, конечно, как ответ Сына на свое принятое от Отца посланничество, — резонируют как с интимностью голосов и мест этих обращений, так и с их различием, что делает слово «Личности», при всей его неадекватности, необходимым. Ясно, что проще всего отчаяться в возможности обнаружить богословский смысл термина «божественные Личности» в эпоху, когда общее понятие личности формируется столь обширным ассортиментом дискурсов — философских, психологических, социальных, антропологических и т. д., — таков курс, принятый некоторыми современными православными богословами (в частности, Владимиром Лосским): воспринять язык догмата о Троице как повеление продумать заново понятие личности, «сверху», специфически христианским способом[390]. Как утверждает Аквинат, что бы ни было сказано о Боге истинно, это истинно лишь по отношению к Богу, а по отношению к творениям — только аналогически; и как раз потому, что термин «Личности», будучи применен к божественной перихорезе, всецело попадает во власть языка отношений (божественных σχέσεις[391], на которых делал такой акцент Григорий Богослов)[392], богословие вынуждено поставить современный образ личности под вопрос. Как доказывает в своем исследовании Реньон, эгоистическая склонность в человеческой личности объясняет все дурные тенденции греха: «orgueil, ambition, jalousie, avarice; toutes passions se résumant en seul mot: égoïsme»[393], но такие тенденции опознаются как грех, только когда их высвечивает свет той «божественной Личности», чей «эгоизм» состоит в Ее отнесенности, в Ее самоотдаче и во всем том, что Я Отца выражает в даровании своей сущности, изливаемой Им в Сына[394]. Для Павла Флоренского язык божественных Лиц — и тут он находит ход мысли более богатый и более верный «икономическому» тринитарному динамизму искупления, нежели тот, что представлен простым исключением взаимного Ты из мышления о Боге, — есть язык самопожертвования, согласно которому каждое Я в Боге есть также не–Я и, скорее, Ты; ведь «круговое выступание» божественных Лиц — это всегда отказ от Я в пользу другого — и в раскрытости навстречу другому[395]. Именно таков Бог в себе, никогда не будучи одинок, как любил отмечать Иларий[396]. Можно было бы даже сказать, что в Боге божественная «субстанциальность» есть «следствие» этого расстояния между обращением и откликом, этого события любви, личностность которой обусловлена ее предшествованием всякому Я, этого дарующего себя самоотвержения, уже совершившегося прежде, чем какое–либо Я смогло выделиться и стать чем–то индивидуальным и изолированным; Бог есть как различные модальности преизобильной любви (если применить язык Ришара Сен–Викторского), так что отношение в Нем — это Его сущность[397]. И откровение этого бесконечного условия личности–как–дара, «прежде» всякого Я, есть также откровение единственного истинного смысла личности, даже применительно к творениям. Конечно, суть спасения в том, что души и тела должны быть вовлечены в динамизм тринитарной любви, по мере того как Дух интегрирует их во взаимную неотъемлемость друг от друга, в соборность[398], в Тело Христово, где становишься истинной — то есть неэгоистичной — личностью: личностью в общении. Освящение, даруемое Божьим Духом, есть также свет, озаряющий человечество, стоящее во Христе, едином истинном человеке: свет, показывающий, что изолированное Я — это лишь след, стертый образ забытого дара, данного прежде, чем Я стало собой, прежде, чем Я возникло[399].