Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Вторая опасность, поджидающая при какой–либо интерпретации максимы Ранера, состоит в противоположном искушении: отказаться от икономического (домостроительного) ради имманентной Троицы, позволяя чересчур тщательно разработанному спекулятивному взгляду на Троицу определять, что в истории отношения Христа к Отцу и Духу является или не является подлинным откровением, что в этой истории является действительно тринитарным, и тем самым закрывать глаза на те детали этой истории, которые данному взгляду не соответствуют. Если икономическая (домостроительная) Троица имманентна, так что ничего нельзя допустить в качестве только лишь икономического (то есть временно–условного) в порядке божественного действия в спасении, то учение о Боге никогда не достигнет того спекулятивного решения, которое сделало бы это учение хоть немного менее трудным для усвоения, нежели сам рассказ об Иисусе. Вот подходящий пример: в восточно–православной традиции торжество крещения Иисуса Иоанном называется праздником Богоявления, так как то, что явлено в совпадении слышимого и видимого при звуке голоса Божьего, объявляющего о благоволении Отца в Его Сыне, в слетающей с неба голубке[379] и в воплощенном Слове, есть не что иное, как сама Троица, в полноте взаимной любви, ее имманентного динамизма различения и единства. Сочетание фигур в этой сцене образует икону, кристаллизуя тайну веры в едином совершенном образе: то есть не просто аллегорию, но реальную манифестацию Бога, одновременно являющую всю драму спасения и весь порядок внутрибожественных отношений, показывая их не только в их взаимодвижении, но и в тождественности. Схождение в воду, посредством чего Христос покоряется освящению, в коем Он не нуждается, — это образ и пути Сына вглубь творения, Его благодатного схождения в плоть, время и пространство, наконец — в тьму смерти и ада, и пути, которым Сын идет с миссией от Отца, все получая из Его рук и все восстанавливая и возвращая Ему в самоотверженном поклонении; выход Христа из вод — это в одно и то же время Его воскресение, Его вознесение и возвращение всего творения Отцу как чистого приношения, а также Его вечный «ответ» Отцу, ответ вечного Слова Отца; схождение голубки — это благословение Духа, посылаемого Отцом Сыну и даруемого Сыном церкви как наставника во всякой истине, несущего весть о Христе, а также вечное дарование Отцом Сыну своего Духа, который вечно несет Отцу радостную весть о Сыне. Это, фактически, тот аспект данного евангельского пассажа, который, кажется, труднее всего примирить со слишком скудным спекулятивным построением тринитарных отношений, и можно очень легко этого не заметить: того, что, заявляя о себе, даже когда Он выражает себя в вечности, Бог и обращается, и отвечает. В Евангелии от Матфея при крещении Иисуса (как и при Его преображении) глас Божий возвещает о благоволении Отца; на Сына указывается, Он возвещается и предлагается миру как истинный образ Отца. Однако у Марка и Луки Отец прямо говорит Сыну: «Ты»: «на Тебе Мое благоволение (ευδόκησα[380])». А согласно Марку, Христос тотчас (ευθύς) посылается Духом в пустыню, чтобы молиться и поститься, отвечать и предоставлять себя Отцу. Здесь, где начинается служение Христа, где Он показывает, что Его возвещение любви Отца принадлежит к Его идентичности как вечное выражение Отца, Он не только говорит со властью Отца, но и обращается к Отцу, смотрит на Него, отвечает Ему; а Дух, свидетельствуя об этой взаимности, со своей стороны отвечает на это, по–другому все это отражая и преломляя. Если икономическая Троица есть сам Бог, благодатно продолжающий вечный «танец» своей любви, в движении которого Он стремится объять все творение, то никто не отважится исключить из своего понимания Троицы идею, как она ни таинственна, взаимного Ты. Я говорю это потому, что сам Ранер в Mysterium salutis делает такое исключение; он признает — с видом смирения, — что термин «Лица», «Личности» должен сохраняться в памяти, когда идет речь о Троице[381], но все же можно истолковать его модель тринитарной таксис[382] как совокупность всего лишь формальных связей внутри божественной сущности (109–114), и он ясно отказывает имманентной Троице во всяком «отклике», во всяком взаимном Ты (106 n). Следует сказать, что к такому выводу его ведет вполне строгое и ортодоксальное рассуждение, но его трактовка остается далеко не удовлетворительной и, в свете его же необходимой максимы, ее нужно изменить. Следует придерживаться несводимой тайны единства Бога в различиях Лиц, единого и бесконечно совершенного божественного самовыражения, которое как раз и есть круговая взаимность. И, разумеется, нужно сопротивляться соблазну чисто «социальной» тринитарности — которая в чистом виде есть не что иное, как троебожие, — и избегать представления, будто тот факт, что Троице свойственно «откликаться», подразумевает еще какое–то ее самовыражение, параллельное выражению Отцом своей сущности в простоте вечного Логоса; но все же нужно признавать эту дистанцию между обращением и откликом, эту открытость взаимного внимания.