Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Еще один способ восприятия максимы Ранера — это взглянуть не только на повествовательную последовательность Евангелий с ее таинственными переплетениями действий божественных Лиц в служении, смерти, воскресении и вознесении Христа, но и на опыт интеграции творения в телесную идентичность церкви. Как уже говорилось, Василий Кесарийский смог расширить учение о Троице в своем трактате De Spiritu Sancto, обратив внимание на присутствие Духа в каждом аспекте христианского искупления — как восполняющее и усовершающее его, — так что отрицать божественность Духа означало бы отрицать силу собственного крещения: поскольку только Бог может соединить нас с Богом (в чем и заключается спасение), то и Дух, соединяющий нас с Сыном (который возносит нас к Отцу), должен быть Богом[414]. Тогда, возможно, следует оглянуться с точки зрения пневматологически свершившейся реальности спасения (причастности к церкви) на то, что сделал Дух с грешным человечеством, чтобы лучше понять то, что мы знаем об икономической Троице. Если Дух осуществляет домостроительное действие спасения тем, что поддерживает церковь в интервале эсхатологической неизвестности между воскресением и возвращением Христа, то именно в свете того, как Дух пересоздает человечество по Божьему подобию во Христе, христианская мысль начинает видеть полноту тайны, заключенной в спасении: Дух осуществляет образ Божий — так же, как Он имманентно осуществляет Троичную жизнь, — и это делается (или должно делаться) зримым в общинной жизни церкви. Во всяком случае, приведенные выше стихи из Иоанна могут нас побудить к тому, чтобы увидеть в общинности и взаимозависимости церкви мирную причастность христиан единому телу, истинный, хотя и весьма неточный образ того, как Бог теперь всегда пребывает в церкви и с церковью, Бог, который поистине пребывает в наслаждении и мире; в единство церкви неким образом отражается единство Бога: «да будут едино, как Мы едино: Я в них, и Ты во Мне». Изначальное единство — это изначальная «взаимность». Это, пожалуй, почти элементарное богословское наблюдение, но в нем приобретает рельефность вся странность христианского языка, его готовность поместить различие в начале; если и впрямь мышление о различии есть императив философии, освобожденной от идеализма и метафизической ностальгии, то мы можем осведомиться, является ли постмодернистское мышление о различии по–настоящему более радикальным (или попросту более «разделяющим»), нежели то, что уже заключено в тринитарном богословии.