Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Христианская мысль находится вне той оппозиции, что предполагается в рамках метафизики онтологического гипотаксиса[418] (такого, какой описывается в любом идеализме) либо в рамках метафизики онтологического разрыва (такого, какой утверждается в постмодернизме); она знает лишь красоту паратаксиса[419] бытия, его открытое, свободное, последовательное и нередуцируемое декларирование славы; она схватывает бытие не как неподвижный синтез, противостоящий всякому выражению или надмевающийся над ним, и не как абсолютную какофонию случайного насилия, а как риторику, как обращенность вовне и как возвещение Бога, который вечно говорил, говорит и будет говорить, Бога, который «делает себя другим» («others» himself) в себе и включает в себя всякую инаковость, и возвращает ее как бесконечную музыку, бесконечную речь (discourse). Как «метафизика» творения, она отвергает всякое утверждение той идентистской «субстанции», которая «скрывается» под множественностью (назовите ее Единым, Идеей или différance). В самом деле, само понятие субстанции (ουσία) так трансформировалось в процессе его принятия в учение о Троице, что безмерно усложнило всякий разговор об абстрактных или неизменных «сущностях». Когда, например, Григорий Богослов настаивает на том, что мысль о единстве Бога должна тотчас же сопровождаться мыслью о Троице (Речь 40.41), он замечает, что Бог есть Троица не во вторую очередь; действительно, вместо того, чтобы уподоблять Троицу — в издавна уважаемом и вполне убедительном стиле других раннехристианских писателей — солнцу и его лучам (то есть «тотальному» единству, проявляющему себя в отдельных производных моментах), Григорий предлагает замечательный, хотя и несколько сбивающий с толку образ трех солнц, чей свет есть разделяемое друг с другом, но и присущее каждому в отдельности излучение любви (Речь 31.32). Короче говоря, Бог — не иерархия предшествующей сущности и последующего проявления, неопределенного бытия и парадоксального выражения, а всегда уже выражение, всегда Слово и Облик; говорить о Его у сии — не значит говорить о каком–то лежащем в основании недифференцированном субстрате (божественном υποκείμενον[420]), а значит давать имя дару любви, славному движению божественных Лиц, которые непрестанно являют себя и стремятся друг к другу. Таким образом, Бог есть дистанция бесконечного, actus всякого дистанцирования. Чрезвычайно важно уловить здесь специфику тринитарного мышления. Православный тринитаризм, как его следовало бы теперь сформулировать, будучи далек от простого поглощения богословием спекулятивного языка окружающей философской культуры, преодолел язык метафизики, которому христианская мысль могла бы легко поддаться, и, сделав это, пришел — впервые для греческой мысли — к подлинной концепции божественной трансцендентности. В четвертом столетии каппадокийцы, борясь против пневматомахов[421], ясно дали понять, что подробно разработанные, хотя и носившие пояснительно–описательный характер метафизические иерархии александрийцев (будь то умозрение христианское, иудейское, языческое или гностическое), все эти убывающие степени икономически (домостроительно) уменьшающегося божества, посредством которых, как считалось, «высота» божественной реальности соединяется с низшей реальностью, чужды подлинно христианскому тринитаризму и что христианский Бог бесконечно более трансцендентен по отношению к конечной реальности и в то же время (и вследствие этого) бесконечно ближе к ней (внутри самого ее бытия), нежели недоступный Бог античной метафизики, высшее бытие, размещающееся на своей отдаленной вершине, неподвижный крюк, на котором подвешен космос. Три Лица Троицы — это не икономические компромиссы высшего онтического принципа с низшей реальностью, а скорее равноприсутствие Лиц в каждом божественном действии (Василий, О Святом Духе 16.38), так что каждое Лицо — всецело Бог, даже в своем отличии от других Лиц. Поскольку (как это проявляет божественная икономия) Лица Троицы — это единое действие миссии и исполнения — имманентно и икономически, христианское богословие обнаружило, что не может объяснить того, что Ареопагит называет το τής ουσίας διάφορον (О церковной иерархии 4.3.1), то есть «различием бытия», в терминах системы субстанций, являющихся посредниками высшей субстанции, ограниченной своей божественностью. Плотиновское нисхождение от единства к множеству было замещено перихорезой Бога как единством и различием, а трагикомическая двусмысленность эманировавшего конечного была замещена радостью имманентно многообразной полноты Бога и дарованности конечного. И лишь когда цепь необходимости была таким образом разорвана, а иерархия ипостасей между абсолютным и случайным сменилась на аналогический интервал между тринитарной бесконечностью и даром сотворенной славы, стало возможным понимать Бога как бытие в его трансцендентности, свободное от онтических определений, всецело трансцендентное и непосредственно присутствующее, трансцендентное даже по отношению к любой трансцендентности, вообразимой в рамках классической метафизики (и свободное от нее). Поэтому богословие может говорить о бытии как о риторике и видеть во внешнем бытия некий умопостигаемый дискурс — не дискурс о шкале пустых субстанций, а доксологический дискурс, открытую декларацию Божьей славы, посредством которого дифференцирующий Бог выражает свою красоту в безосновной игре формы и действия, в свободном движении многообразия, художества и благодати, не являющейся необходимостью. Факт различия как различия, как отражения варьирования в самом событии различия, выражает — не диалектически, а эстетически — сверхизобильные радость, наслаждение, дружелюбие и отзывчивость, то есть жизнь Бога. В своей бесконечной аналогической удаленности тварное бытие (и в формах, и в случайных свойствах) принадлежит к Божьему самовыражению, а поскольку Бог бесконечен, охватывая в своей перихорезе весь диапазон возможного различия, то именно уход творения от Бога приближает Бога, именно движение творения к тому, что не есть Бог, есть возвращение к Богу и творение, именно принимая дар бытия, тем самым вновь отдает его Богу.