Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Имеются некоторые разногласия среди ученых относительно того, причислять Григория к мистическим или моральным богословам, но применительно к нему такое различение едва ли имеет смысл. Этот вопрос интересен лишь в том случае, если мы в корне неверно понимаем природу мистического богословия или морального, а то и обоих, но все же он привлекает внимание к некоторым «гносеологическим» проблемам, поднятым богословием Григория (проблемам, которые неизбежно становятся также и онтологическими). Человеческий разум, неспособный превзойти время или сформировать какое–то связное понятие о реальности, которая не составна и не протяженна, не может иметь никакого непосредственного знания божественной бесконечности, определенно утверждает Григорий (IE 7: 412). Некоторые, взяв это за отправную точку, стали оспаривать традиционный взгляд таких ученых, как Жан Даниэлу, считающих, что духовные трактаты Григория говорят о мистическом единении с Богом; присущее Григорию чувство абсолютной трансцендентности Бога, возражают они на это, препятствует идее единения. Так полагает, конечно же, Мюленберг[474]. К. У. МакЛеод соглашается, что бесконечность Бога, как понимает ее Григорий, запрещает всякий охват себя творением, всякую unio mystica[475]: Бог Григория совершенно недоступен, а духовность Григория направлена не на познание, а на добродетель; причастность к Богу есть просто непрерывное уподобление Ему, Душа следует всегда за Ним, позади Него, переживая Божье присутствие не путем дионисийской мистики, а в неустанно верующем непонимании[476]. А Р. Е. Хейн (Heine) настаивает на том, что Бог для Григория — настолько за пределами понимания, непосредственной интуиции и присутствия, что единение с Ним невозможно[477]. Оставляя в стороне неприятный вопрос — вполне ли такие авторы поняли традиционное богословие unio mystica (а они его не поняли), можно допустить, что по большей части все это более или менее неоспоримо; но это составляет лишь половину истины. Более того, можно уверенно утверждать, что трактаты Григория не имеют ничего общего с практикой мистического аскетизма как «ноэтической» дисциплины, отличной от живой практики христианской добродетели; но его мысль не только никоим образом не препятствует мистическому (по крайней мере, если подходить к традиции созерцательной молитвы с меньшей концептуальной предвзятостью, нежели вышеозначенные ученые), она решительно способствует мистическому. Не понимать, что стремление к добродетели для Григория — не просто «этика», а обретение Бога и что моральное и мистическое знание различаются не по роду, а только по интенсивности[478], — значит истолковывать Григория в модернистских (даже, пожалуй, кантианских) терминах; и, говоря откровенно, читать такой текст Григория, как In canticum canticorum[479], не признавая, что в нем язык «любовной раны», продвижения в знании под видом не знающего эроса и супружеской близости описывает подлинное и все углубляющееся единство Богом и душой, — значит, пожалуй, сопротивляться очевидному. Понимание Григорием абсолютной несоразмерности между Богом и творением уравновешивается его пониманием единения Бога с творением в икономии спасения; так, он имеет в виду именно то, что и говорит, когда практику добродетели называет участием в Боге и присутствием Бога в душе: словом, он имеет в виду обожение.