Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Мне ни к чему повторять свое мнение о скрытой за всем этим конкретной онтологии; вместо этого я предпочел бы просто осведомиться о моральных основаниях, на которых строится вся аргументация. В конце концов, всецело доктринерская предпосылка, которая остается неисследованной в подобных рефлексиях, есть предпосылка моральная: предпосылка, согласно которой чистота намерения есть то, что гарантирует дар как дар, и что эта чистота обеспечивается совершенным бескорыстием, не придающим значения признанию и взаимности. Нет особой охоты предполагать, что Деррида некритически поддался кантовскому (или, раз уж на то пошло, керкегоровскому) ригоризму, который требует абсолютного отграничения долга от желания; но тогда почему мышление о даре должно сводиться к столь узкому моральному определению бескорыстности и самоотверженности, очищенных от желания? Должно ли так быть? В то время как Деррида явно сторонится мотива солнечного сверхизобилия, ницшевской метафоры дара (162), он тем не менее выбирает образ дара времени — ничтожащего излияния бытия — как свой образ этического; он даже апеллирует к платоновскому Благу, неистощимому дарителю, который дарует из запредельности присутствия, из запредельности бытия (161). Во всем этом видно эксцентричное слияние тем: распространяющаяся щедрость Блага в союзе с нравственным ригоризмом кантовской этики, в соединении с гностическим акцентом Левинаса на привативном нарративе этического и с внеонтологическим и вне–феноменологическим приоритетом этического жертвования. Опять же — scripsi quod scripsi[631]! Но, должен заметить, кажется ясным, что бесчеловечный экстремизм кантовского догматизма по поводу этического бескорыстия обременил Деррида такой дефиницией дара, которая есть просто категориальная ошибка. Зачем, собственно, делать акцент на чистоте намерения, рассматривая дар, если не предполагать в определенном смысле приоритета субъективности, которая обладает моральной идентичностью, предшествующей сложным обменам моральных практик, дара и благодарности? А если не предполагать такой субъективности, то почемуидея дара допускает менее широкое пространство, чем обеспечивается этим мифом точечного Я, этическая целостность которого состоит в своего рода самодостаточной ответственности перед этическим возвышенным? Джон Милбэнк в своем исключительно полезном эссе, касающемся всех этих вопросов, вполне верно заявляет о чрезмерности предположения, что в сущностных экономиях дарения и взаимной отдачи есть что–то, находящееся вне этой способности дарить себя, вне экспрессивной изобретательности личности, а также о самонадеянности предположения, что дар не может быть изобретательной и экспрессивной доброй волей истинно творческого дарителя, чья вовлеченность в дарение есть что–то большее, чем непрестанный кругооборот власти и долга[632]. В самом деле, не правильнее ли просто сказать, что добро, которое делается, или дар, который дарится, — это само по себе добро и благо, а вторичная и рефлексивная попытка отыскать «более глубокий» показатель морального намерения, чтобы измерять с его помощью благое дело или дар, опирается на миф об автономной, самой себя основывающей субъективной интериорности, которая не может себя воплотить? Деррида никогда по–настоящему не возвышает своего мышления о даре над дуальностью самой грубой формы феноменологической интенциональности, словно проблема должна быть определена моделью предсуществующего трансцендентального «эго», ноэсис которого получает дар как ноэму, причем имеется в виду, что всегда предшествующая интенция есть работа чистого субъекта, тогда как всегда последующий объект есть просто дискретная цель этой интенции (но, разумеется, дан весь круг интенции и мира (world) — как та совершенно даровая вспышка света, что возникает между отдельными моментами бытия, чья последняя реальность есть реальность, причастная трансцендентному акту истины). И не только забота Деррида о чистоте интенции отдает дань определенной мифологии Просвещения; кажется, тут есть и невыраженная забота о реципиенте дара, о том другом субъекте, чья неделимая внутренняя свобода была бы каким–то образом скомпрометирована всяким внешним обязыванием и налагаемым извне долгом (если исключить прямую директиву этического). Но ни одно из этих условий не составляет неизбежно моральной грамматики дарения, особенно если дар, прежде всего прочего, есть то, что дает реципиент: если, то есть, дар, который я принимаю, конституирует меня как тем, что он есть, так и тем, как я его принимаю. В конце концов, нет оснований считать более корректным высказывание, что дар принуждает к отдаче, нежели высказывание, что дар разрешает или даже освобождает отклик и потому оказывается поводом к общению. Наше Я — может быть, не что иное, как дар инаковости другого, определяемый тем, что мы принимаем от другого, и тем способом принятия дара, который мы предпочтем: принимается ли он как дар или как бремя, вызывает ли он радостный отклик или всего лишь чувство обязанности (или неблагодарности), дар — это повод для Я, для события Я, и рассматривать сначала Я, обязываемое даром, а не Я, в даре рождающееся, — значит искажать порядок дарения и отдачи. Можно сказать, мы становимся «личностями», аналогичными божественным Личностям, лишь постольку, поскольку являемся определенными реципиентами дара; вызов ответной реакции всегда делает нас личностями. Дар дарится, даже если тот, кто его планирует, и тот, кто им обязывается, пребывают в отношениях, не являющихся чисто этическими; приоритет дара как раз в том, что даритель рождается в меру милости, а реципиент рождается в меру радости и благодарности, так как Бог дарует из милости и радости, совершенных в общей жизни Троицы, и в Нем желание и самоотверженная любовь — одно и то же. Отделение этического от желания и блага от красоты мыслимо лишь в терминах атомистической индивидуальности, которая по определению не способна участвовать в даре; это та индивидуальность, которую богословие обязано отрицать.