Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Милбэнк, безусловно, прав, оплакивая в лице подобного ригористического рассмотрения дара эхо некоего богословского течения, которое столь сильно отделило агапэ от эроса, что свело первую к бесплодному, почти самоубийственному расточению любви[633], что заметнее (и печальнее) всего представлено в работе Андерса Нигрена (Nygren)[634]. Это (абсолютно кантианское) течение настолько преувеличивает самоотверженность божественной любви, что совершенно лишает образ Бога всех тех качеств радости, желания, ревности и уважения, которые приписывает ему Писание. Подобное разделение любви становится, пожалуй, своей собственной пародией в образе бесконечного и безучастного излияния из одного ничто в другое. Но в каком же именно смысле агапэ, очищенная от эроса, отличима от ненависти? Или от полного безразличия? В каком смысле щедрость такой любви отличима от простой раздачи избытка? Нет ли чего–то демонического в любви без очарования, без стремления к другому, без желания пребывать с другим и быть им узнанной? По правде говоря, есть уже нечто в высшей степени странное в доводах Деррида, обращенных против языка метафизики полноты и щедрости Блага, а что до дискурса нищеты и «ничтожения» бытия, основанного на предполагаемой несовместимости милосердной любви и эроса (в конце концов, как можно столь легко переходить от моральных категорий к онтологическим, если не принимать метафизики сверхвозвышенного?), то я не вполне уверен, что наивно–невинная популярность Деррида не затмила для многих читателей слабость его рассуждений на эту тему. Но с христианской точки зрения наиболее проблематичный аспект теории Деррида о даре — это не столько ее «нигилистическая» тенденция, сколько тот этический пуризм, что лежит в ее основе, то жесткое определение дара, которое не позволяет ему достигнуть сколько–нибудь менее догматичной и негибкой интерпретации обмена. Истощенная агапэ, отдающая все без остатка, но и без желания взаимной отдачи, никогда не может быть чем–либо иным, кроме как энергией абсолютного долга, тяжкого бремени, вымогающего у бытия невозможное и бесконечное возмещение; но если божественная агапэ щедра в другом смысле, если она действительно милосердна,, предоставляя дорогу инаковости, нежно желая одарить другого так, чтобы его освободить, как раз «привязывая» другого, — то есть желая другого в силу самого милосердия и тем самым избавляя другого от всякого долга чистого и бескорыстного возмещения, — то идея дара вполне способна противостоять чересчур вяжущему этическому пуризму. В самом деле, лишь когда дарящий желает воздаяния — и в каком–то смысле хочет вернуть обратно самый дар, — дар может быть дан как чтото иное, чем чистый долг; только освобождающий жест дара, даруемого из желания, оказывается тем жестом, который не может морально принудить другого, и потому может явить предшествующую, не икономическую рациональность дарения, ускользающую от всякого расчета. Абсолютно «не эгоистичное» дарение, которое не потребует взаимности, — это чистая власть; но заинтересованный обмен — хотя грех неизбежно искажает всякий обмен, внося в него тень принуждения и алчности — это не просто икономия, которой немыслимый дар противостоит как некий диалектический счетчик, — такой обмен скорее способен проявить тот более изначальный свободный жест (свободный потому, что он ищет отдачи и, стало быть, не просто «необходим»), который лежит в основе всякой экономии и в конце концов превосходит ее. В простых человеческих терминах любовь, которая неотделима от заинтересованности в другом, всегда более достойна похвалы и действительно более бескорыстна, чем безвоздушная чистота незаинтересованно–безучастного растрачивания, так как эта любовь познает инаковость и радуется сиянию другого. Христианское мышление о творческой Божьей агапэ не имеет ничего общего с возвышенным и с возвышенно безучастной бездной Единого, а принадлежит мышлению о Троице: это всегда любовь узнавания и радости, одновременно желающая всего и все отдающая, дающая, чтобы принимать, и принимающая, чтобы давать, щедрая не в бездумном «проматывании» себя, а в подлинной жажде другого. Таким образом, согласно богословию, «этическое» должно принадлежать к эстетике желания: одновременно дара, благодати, наслаждения, эроса и заинтересованности. Христианская этика не может не заботиться о культивации желания, не учить желать другого, так как он поистине достоин желания, так как он поистине прекрасен; моральная задача — любить, поскольку истинно видишь, и видеть, поскольку истинно любишь: воспитывать зрение, уча его видеть славу вот этого отдельного другого. По контрасту, стремление левинасовцев освободить другого от «моей» интенциональности лишь сводит другого к некоей безымянной туманности, к одному лишь формальному мигу бесконечной инаковости, которая угрожает сфере взгляда, но не может ее заселить. Но наиморальнейшее из усилий — это усилие любить другого в его бесконечной отдельности, желать эстетической неповторимости другого и оказываться на той дистанции от него, которую он сам устанавливает; этическое заключается в пробуждении навстречу реальности красоты, которую Бог сотворил по своему образу — через расстояние, отделяющее Его от творения. Такова тринитарная грамматика блага: этическое, не наученное желанию и как независимая и предшествующая категория, способно лишь насильно вторгнуться в благодатную дистанцированность этой изначальной эстетики любви. Любовь способна на эпектасис к истинно желанному, на распростирание, которое является не регрессивным спекулятивным возвращением к метафизической тождественности и не моральным уходом в субъективную неподкупность, но «возвращением» всегда к направленности дара вовне, экстазом, который умеет представить другого как любимого и желанного тринитарным образом: это — обладание посредством необладания, наслаждение желания через обнаружение другого. Такое желание есть единственное благословение, достойное принятия, так как обращает желание и любовь даже к тем, кто считает себя нежеланными и нелюбимыми, и так как оно помнит и зовет к себе тех, кто иначе оказался бы забыт.