Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Согласно Григорию Нисскому, творение — это чудно сложенный гимн силе Всемогущего: порядок вселенной — это своего рода музыкальная гармония, богато и разнообразно тонированная, ведомая внутренним ритмом и слаженностью, проникнутая сущностной «симфоничностью»; мелодии и каденции космических стихий в переплетении их голосов, поющих песнь Божьей славы, во взаимосвязи движения и покоя среди сотворенных вещей; и в этой взаимной симпатии вещей друг с другом воплощена музыка в ее истиннейшей и совершеннейшей форме (IIP 1.3:30–33). Идея «мировой музыки» (musica mundana) или «мировой гармонии» (harmonia mundi) — древняя, можно ее найти в языческой философии — от пифагорейства до неоплатонизма — и во многих патристических источниках. Она была полна очарования для Ренессанса и барокко, для их богословия, философии и искусства (о чем свидетельствует, например, грандиозная ода Божьей гармонии в творении, созданная Луисом де Леоном). Если не говорить о влияниях языческой философии, у христиан есть множество чисто библейских оснований для того, чтобы говорить о harmonia mundi: в Писании творение ликует в Боге, возвещает Его славу, поет перед Ним; отложив притягательно–причудливые образы языческой космологии, богословие располагает всеми необходимыми для себя свидетельствами, чтобы говорить о творении как о божественной композиции, как об изумительной музыке, лады и рефрены которой приятны Богу и отражают Его сияние[651]. Августин, размышляя о преходящести земных вещей, заявляет, что красота мира, подобно красоте поэмы (конечно, декламируемой рапсодом), состоит в ее переходах (De vera religione 21.4043); а в другом месте он доказывает, что красота космоса не больше может быть постигнута через творения, чем красота поэмы — через ее отдельные слоги, которые должны отойти на задний план, чтобы стала видна поэма (De musica 6.11.30). Можно предположить, что такой язык легко может привести к обычной философской резиньяции, желающей разрешить мир от его страдания и отчаяния за счет эстетической необходимости эффекта резкого контраста внутри светотени творения. Но действительно интересная черта августиновской мысли на данную тему — это его способ соотнесения души — в ритмической секвенции, в повторении, которое удерживает память о прошедшем, — с ритмами творения: добродетель, как он доказывает (подобно Григорию) — это установление надлежащего ритма души (De quantitate animae 55); и душа добродетельная — это душа, которая обращает свои ритмы (или питеп, «числовые меры») не к доминированию над другими, а к их благу (De musica 6.14.45). Августин здесь не вполне оригинален (подобный язык имеет стоические прецеденты), однако его трактовка этой темы производит осязаемый сдвиг от языческого к христианскому пониманию мировой гармонии. Как замечает в своем авторитетном труде Классические и христианские представления о мировой гармонии Лео Спитцер (Spitzer), «Пифагорейцы уподобляли космический порядок музыке; христианские философы сравнивали его с любовью. И в ordo amoris[652] Августина мы имеем явную смесь языческих и христианских тем: отсюда — «порядок» есть любовь»[653]. Такое смещение акцента было естественным: для христианской догмы всякие красота и порядок принадлежат особым образом к порядку тринитарных отношений, а потому не имеют основания более глубокого, чем любовь.