Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Как излагает это Бонавентура, красота Христова, увядшая в Страстях, вновь расцветает в воскресении, дабы стать красотой всего (Lignum vitae 9.34). И это красота, которую можно по–настоящему увидеть, которая живет в сфере тварного зрения, которая, даже будучи преломляема в неисчислимых несовершенных своих выражениях на всем протяжении времени, продолжает привлекать глаз и сердце и приглашать к подражанию, усвоению и новому выражению. Однако говорить о ведении красоты или о видимой красоте (или о чем–то слишком очевидно здоровом) — значит наводить на определенного сорта постмодернистское подозрение — в данном случае подозрение, связанное с «офтальмологическим» дискурсом, мистифицирующим и объективирующим обычаем подходить к вопросам эпистемологии, этики или метафизики в соответствии с «метафорикой» зрения. Стабилизирующий режим репрезентации, эссенциалистские тенденции даже самой сдержанной феноменологии, неизменный субъективизм всякой необычной или не подвергаемой иронии перспективы — все эти «пороки метафизики» взлелеяны (как принято думать) тем привилегированным положением, которое в истории западной мысли было предоставлено зрению. Является ли то, о чем идет спор, метафорой обращения нашего взгляда к солнцу блага, языком эйдетического сознания и Wesenschau[761] вещей, клиническим исследованием, которое заключает свои объекты в рамки жестких классификаций и подчиняет их тирании наблюдения, или каким–то другим из числа таксономизирующих, аналогизирующих или тотализирующих дискурсов референции и репрезентации, — образность зрения — особенно четкого зрения — исторически замуровала различие внутри того, что Мартин Джей в эссе о Фуко назвал «империей взгляда»[762]. Для Фуко, в частности, образность зрения как мера истины достигает кульминации в тюремном обществе и его паноптической логике как социальной централизации, так и постоянного индивидуального внутреннего самонаблюдения — ибо хотя власть начинается зримо, она делается всеобъемлющей, принимая форму внутреннего полицейского надзора современного субъекта над самим собой[763] (это, конечно, вариант хайдеггеровской генеалогии нигилизма, берущей начало в эйдетической теории). Разумеется, Фуко хочет не столько безрассудной свободы абсолютной слепоты, сколько более «дробящей» оптики, более обманчивого, ироничного и фрагментарного расположения видимого. Пожалуй, в его генеалогии есть какая–то правда, особенно если учесть ту легкость, с которой разговор о видимом и ясном превращается в разговор об «очевидной» истине, а истина становится логическим основанием власти; но, коли так, богословию, когда оно сталкивается с непобедимостью видимого, которая явлена в воскресении Иисуса, хорошо бы помнить, что необходимость видеть истину в самом Христе — а это далеко от представления об еще одной мутации приписываемого «метафизике» офтальмоцентрического режима — есть призыв к совершенно новому порядку видимости, к уникальной «христианской оптике», которая радикально меняет ориентацию зрения и всякую перспективу, всякий эффект света, всякое безмятежное упорядочивание высокого и низкого, трансцендентного и имманентного, прекрасного и неприглядного. Возможно, Платон старался отвращать взор от яркого зрелища мира, являющего симулякры, и обращать его к надлунному свету; возможно, Бентам старался принять как бы божественную позицию паноптической центрированности, которая способна подчинить все, касающееся различия, единому, неустанному и бесстрастному исследованию; однако конкретность красоты Христа обязывает христианскую мысль переместиться в совершенно иную сферу ведения, где уже нельзя с легкостью отличать высшее от низшего, богоподобное от рабского; христианам предлагается видеть во Христе одновременно истинный образ Бога и истинный образ человечности и верить, что Отцу приятно видеть свое собственное подобие в Иисусе из Назарета, даже распятого, но что в дальнейшем Отец соглашается видеть все человечество соединенным в красоте Его Сына. Божественное и человеческое проявляются тут вместе, сама Божья бесконечность делается видимой в сокрушенности Христа на кресте, и глубочайшая развращенность человеческого сердца постигается лишь в свете воскресшего Господа. Ни простая метафизика, ни какое–либо простое понятие о человеческом не могут объяснить того образа, к которому непрестанно обращено христианское поклонение; и никто из тех, кто считает, что истина, предложенная во Христе, имеет характер «стабилизирующей» репрезентации Бога или человечества, не способен оценить тончайших инверсий и неожиданных призматических эффузий этой новой и сбивающей с толку «христианской оптики».