Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Душа, сетует Ансельм, притупляется грехом, теряет способность видеть красоту Бога, слышать Его гармонию, чувствовать Его благоухание, ощущать Его сладостность, хотя Бог сообщает определенную меру своей красоты всем сотворенным вещам и проявляет ее в них (Прослогион 17). Именно эта божественная красота вновь делается видимой во Христе. И все же древняя красота творения, вновь обнаруживающаяся во Христе, и теперь остается словом среди слов, исторической реальностью, не менее хрупкой, нежели любая другая историческая реальность, не менее подверженной искажению, повреждению или забвению со стороны тех, кому она была доверена. То, что сила и власть Духа все вновь и вновь сообщать эту красоту бесконечны, является статьей веры; то, что человеческие существа сопротивляются Духу с неисчерпаемой изобретательностью, является уроком истории. Красота Бога такова, что ее можно увидеть с бесчисленных точек зрения — таково сияние Христовой истины, — но она есть также красота, чаще всего скрытая в лабиринтах греха и его изощренной изобретательности. Избрание творения Богом во Христе — это эстетическое деяние, выражающее удовлетворенность Отца Сыном, и ответ церкви также может быть лишь эстетическим: иными словами, Христос завещает церкви не просто этические принципы и не какие–то небесные «факты», а способ бытия в мире, некие образ и форму, соответствие которым может быть только благодатным. Лишь в той мере, в какой богословие заботится о реальной практической задаче, которую ставит перед ним Христов образ, может оно утверждать, что Христос является, по выражению Августина, источником всякой красоты (De diversis quaestionibus octoginta tribus 23). В христианской мысли нет никакой автономной сферы «этики», никакого простого перечня обязанностей, подлежащих исполнению; практическое воплощение Христова нарратива должно осуществляться как его имагинативное [подражательное — в смысле Фомы Кемпийского. — Прим. ред.] усвоение, как соответствие путем вариации и требует восприимчивости к образу Христа и Его жизни, а также способности воплощать этот образ в свою жизнь. Видеть славу Христа в душе, как в зеркале, преображаться в тот же образ из славы в славу силою Духа (2 Кор 3:18) — значит постоянно возвращаться к этому конечному образу и пытаться — в изменчивых обстоятельствах времени — выразить его снова, позволить Христову образу воплотиться в церкви и в христианах (Гал 4:19). Но даже в силе Духа красоте, восстанавливаемой образом Христа в творении, присуща ужасная хрупкость, так как эта красота может сообщаться только как дар, который можно отвергнуть: ее бесконечный характер может выражаться лишь через передачу ее другим, через традицию, которая продолжает Христово присутствие, через препоручение силе Духа повторять этот дар во времени. Как замечает Григорий Богослов, в той мере, в какой Христос восстанавливает[764] (recapitulates) человечество в себе и в своем теле, непослушание членов этого тела отныне приписывается Ему (Речь 30.5); как тот, чья форма во всей ее конкретности воскрешена Отцом, Христос передается той истории, начало которой есть Он сам. Церковь — это реальное развертывание Христова присутствия, мелизматическое[765] так сказать, расширение той темы, которую задает Христос, эпектасис, направленный к полноте Его образа; но, хотя всякому выражению церкви, ее дару или ответу, всякому акту поклонения, милосердия или искусства (пусть самого невзрачного) дано принадлежать полноте этой музыки, все же некий преследующий диссонанс — некое отступничество от образа Христа — неумолимо и постоянно обременяет церковь. Тем не менее музыка остается слышимой. Христос, согласно Делезу, есть тот, кто не повторяется, кто не возвращается на круги антихриста; Он — «прекрасная душа» и в этом смысле Он есть «исчезновение»; Ему не присущи ни космическая прочность и неувядаемость Диониса, ни протеевская пластичность Бафомета. Впрочем, любая частная оценка явления Христа в истории делает очевидной бессодержательность подобного замечания: Христос повторяется непрестанно в церковном круге, в безграничном многообразии и развертывает свое присутствие как присутствие Слова в неодолимой избыточности своего исторического и эстетического влияния. То, что присутствие Христа во времени имеет эсхатологическую перспективу — Он есть вечное Слово, чья история — это истинная история мира, — также является пунктом веры; как Его идентичность может проявляться только через свое практическое воплощение, так и Его тело пересекает интервал времени, восполняя недостаток Христовых страданий, стремясь к той полноте, к которой Христос всегда призывает и которую сам уже превосходит.