Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Но диалектической связью между личной виновностью и божественным коварством едва ли исчерпывается обзор моральнойдвусмысленности, присущей греческой трагедии. В Вакханках Дионис — это сила одновременно сакральная и демоническая (разница тут фактически несущественна), осквернение его мистерий или его теменос — это, несомненно, грех, но практически также и гражданская добродетель; Пенфея убивают за то, что он противостал оргиастическим, хаотическим силам природного порядка, но лишь в той мере, в какой жестоким, прихотливым, разрушительным дионисийским энергиям оказывается сопротивление, полис охраняется от темных сил, пускай даже нуминозных, которые бушуют за пределами городских стен. Дионис представляет не какой–то произвольный момент божественной злобы, а силу, пребывающую в божественном, которое по своей сути неистово и агрессивно; власть священного, от которой город получает поддержку и которой он должен приносить жертвы, есть та же сила, что каждый миг грозит утопить город в хаосе и насилии. В самом деле, когда Диониса упрекают за чрезмерную суровость его суда, приговорившего полис к уничтожению, бог только отвечает, что конец города был предписан судьбой, и тем самым дает понять, что сами боги связаны некоей злой фатальностью, что трагическое в действительности старше богов. Вот почему в том, что касается аттической трагедии, природу зла до некоторой степени легче определить, нежели его истоки: зло — это сила, присущая самому космосу, природная энергия, непрерывное проклятие или осквернение, заразное, чудовищное и нравственно индифферентное; подобно всякой природной силе, оно подчиняется велению рока, но само по себе оно не противоречит божественному порядку, поскольку сами боги подчинены неизменным истинам αιώνιος κόσμος[827]. Таким образом, можно понять зло как своего рода инфекцию или заболевание, которое может передаваться от одного человека к другому или от поколения к поколению. Наше понимание, скажем, Орестеи будет ограниченно, если мы знаем лишь о преступлениях Клитемнестры и вредном характере Агамемнона; при этой ограниченности драма выглядит как трагедия лишь по отношению к личности (и этим она близка нашей эпохе); однако афинянин времен Эсхила знал также (судя по данной пьесе) и о проклятии, нависшем над домом Атрея. В конце концов, именно Атрей нарушил священный закон и — в качестве дикой шутки — накормил своего брата Фиеста мясом его (Фиеста) собственных детей. Но Атрей, в свою очередь, был сыном Пелопса, который сам послужил на пиру пищей своему отцу Танталу (впрочем, к счастью для богов, которые смогли вернуть Пелопса к жизни); Атрей, возможно, был обречен повторить преступление своего предка. Перенести же часть обвинения на Тантала — значит лишь сделать один шаг от помещения источника греха in illo tempore[828]. В чисто этиологическом плане вопрос «unde hoc malum?»[829] так же не имеет ответа, как и вопрос «откуда этот мир?», так как бытие всегда уже есть распад, вековечный порядок силы. Но если причину зла никогда не удастся увидеть как что–то обособленное внутри ткани бытия, то природа его, пожалуй, более понятна: в случае Орестеи, в частности, это особый род инфекции, охватившей один дом, заставляющей родителей и детей проливать кровь друг друга (так, Агамемнон дал согласие на принесение в жертву Ифигении) и угрожающей распространиться на целое общество — пока эта болезнь не будет «исцелена» в Эвменидах. Следует также правильно понимать здесь природу божественного вмешательства; Франческа Мерфи говорит об Афине как о «гуманизирующей» фигуре в конце Орестеи [830]; но мы не погрешили бы против правды, если бы сказали, что Афина всего лишь представляет насилие «правосудия», которому придан вид красоты и очарования; она, быть может, сдерживает и укрощает фурий, но вместе с тем сберегает их служение для целей гражданской стабильности. Связаны ли зло и вина с божественным или с демоническим (чего, опять же, греки не различали), с индивидуальным грехом или с природным импульсом, с кровью или с городом, их реальность — это объективная реальность мира, более древняя, чем законы богов или смертных, энергия, которая прорывается в повседневный опыт или овладевает на время человеком, семьей, городом или народом; и, как бы прочие силы ни восставали против нее, ничто не может искоренить ее в бытии. В аттической трагедии никогда не найти того, что Хелен Гарднер называет mysterium iniquitatis[831] [832], безмерной озлобленности, которая движет Яго или Гонерильей и Реганой; подобный взгляд на зло свойствен драме, порожденной христианской культурой. В афинской трагедии зло никогда не локализуется в одной только злой воле, но всегда — в объективных событиях: нарушениях (умышленных или нет) священных границ, действиях, имеющих причиной моральную слепоту или божественное вероломство, «случайных» эпизодах, в которых открывается трансцендентность зла, присущего даже божественному закону, природных процессах или проявлениях рока.