Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Действительно, у протагониста аттической трагедии нет никакого подобающего ответа на вопрос о его (или ее) судьбе, о его (или ее) виновности (скорее, наличие такого ответа было бы характерно для нового времени). Когда Эдип осознает свою ошибку, конец уже ясен; действие или бездействие может лишь слегка смягчить последствия проклятия, но не сможет отвратить судьбу; признать ли свою вину, браниться ли по поводу ужасной безмерности зла — итог будет один и тот же. Объективные силы приведены в действие, они действовали еще до появления Эдипа в этой истории, и его вина — это лишь один аспект того процесса, который включает в себя его поступки и превосходит их; сознание своей вины не приводит его ни к чему, кроме слепоты. В таком случае следует быть предельно осторожным, говоря о «трагической мудрости» или о способности трагедии просветлять человеческую душу. Согласно Джорджу Стейнеру, «Человек облагораживается мстительной злобой и несправедливостью богов. Это не сообщает ему невинности, но освящает его так, как если бы он прошел сквозь огонь. Поэтому в финалах великих трагедий — греческих, шекспировских или неоклассических — имеет место смешение горя и радости, сетований по поводу падения человека и ликования по поводу воскресения духа»[833]. Возможно, и впрямь такова притягательная сила трагического (хотя, если так, то странно, что выразить это можно лишь в христианских терминах). Есть несомненная привлекательность в обсуждении Полем Рикером мудрости, доступной для зрителя трагедии, который приглашен встать на место хора и вовлечен в действие, правда, на созерцательной дистанции по отношению к ужасам зрелища[834]. Но и тут спрашиваешь себя — каковы реальные плоды подобной мудрости: в конечном итоге хор всегда достигает эмоционального изнеможения; он предсказывает или теряется в догадках, предостерегает, устрашает, воет, но единственная «мудрость», которой он способен достигнуть со своей позиции, — это состояние резиньяции перед неодолимым насилием бытия. Конечно, мы можем понять это эмоциональное истощение как мирное отчаяние, из которого впоследствии могла бы возникнуть очищенная, демистифицированная надежда; и здесь было бы законно поставить вопрос о конкретной поэтической и ритуальной форме трагедии. Многое можно было бы вывести из структуры и контекста аттической трагедии, из ее центрального положения в дионисийских празднествах с их торжеством плодородия и приапизмом. Безусловно, Ницше в Рождении трагедии истолковывал вакханалии как оправдание той идеи, что сокровенный смысл трагедии — это вечное ликование и радость жизни. Богослов мог бы даже поддаться соблазну думать о сакральных празднествах, окружающих трагедию, как о некоем «пасхальном» опосредовании между отчаянием и надеждой, превращении жизни, полной тьмы и ужаса, в источник обновленной жизни в рамках общины и культа. Но, опять–таки, в то время как воскресение Христово в известном смысле разрывает цепи распинающего социального порядка и тем самым начинает новую историю, творит новый град, чей нарратив будет основываться на божественном мире (peace), религиозная динамика аттической трагедии имеет форму замкнутого круга; она усиливает и укрепляет тот гражданский порядок, который сама же подвергает сомнению, тем, что помещает этот порядок в контекст космического насилия, демонстрирующего не только пределы, но и необходимость режима этого города, в котором она и возникла. Если поспешно расценить идею трагедии как очищающий и облагораживающий переход от отчаянья к надежде — за счет дионисийских празднеств, служащих для трагедии поводом, то можно совсем упустить из виду апотропеическую природу этих празднеств: за афинской драматургией кроются воспоминания о беспорядочной жестокости и антиномичности бога, пришедшего из ливийских пустынь, чтобы потрясти основания города, а также надежда, что если эту разрушительную силу включить в аполлонические формы и умилостивить ее посредством ритуальнокарнавального подражания ее беспорядку, то, быть может, полису удалось бы еще год–другой уберечь свой непрочный покой от посягательств мира, который, по своей сути, есть сфера уравновешивающих друг друга насилий. Это гораздо глубже характеризует природу трагедии, чем ее цивилизованное приспособление Аристотелем к выработке гражданских добродетелей милости и благоговейного страха (ελεος и φόβος). Форма, контекст и материал аттической трагедии письменно подтверждают особый нарративный миф, описывающий насилие как исконную неразрывность и преемственность между природным и нравственным мирами, а человеческое общество — как осаждаемую цитадель, сохраняющую себя отчасти благодаря той дани, которую она выплачивает угрожающим ей силам.