Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Если все это кажется чрезмерно резким описанием рассуждений Лэша, то надо подчеркнуть, что вопрос о насилии со стороны христианской риторики нигде не был поставлен столь критически, как здесь: если кажется, будто воскресение утверждает, доводит до конца или увековечивает распятие (вместо того, чтобы оправдать Распятого в противовес мировому порядку, распинающему и мистифицирующему свои насилия посредством мифа о хаосе), то христианство и впрямь предлагает лишь все ту же старую трагическую мудрость, присоединяясь к жертвоприносительной экономии тотальности, и прячет за красотой своего благовестил возвышенность космического насилия. Трагическая интерпретация воскресения заставляет его повторять распятие, чтобы повторять самость, чтобы предоставлять самости зеркало, в котором она уловила бы форму собственной значимости. Это парадоксально, но именно стоическая самоуглубленность, которую Лэш приписывает Христу на кресте, и трансформирует распятие во внешний спектакль, в зрелище, нагруженное смыслом, в картину, смысл которой пребывает в ней самой, в видение, побуждающее к созерцанию. Однако богословию непозволительно превращать крест в место просветления или оставлять за ним его «зрелищную» единичность, так как воскресение — это совсем иное событие, происходящее на фоне избытка тотальности, предел которой — смерть, и тем самым оно расстраивает трагическое равновесие всей сцены и оставляет ее в состоянии некоей драматической нерешенности: что это — конец или начало? Не то Христос на кресте воздействует на историю, не то сдается ее насилиям? Где может быть помещен крест эстетически? Как на него смотреть? Когда ослепляющим сиянием следующего исторического события (в котором история Христа могла бы показаться исчерпанной) было столь радикально видоизменено развертывание теней и света распятия? Пасха выгоняет христианскую рефлексию из глубин спекулятивного утешения и возвращает ее на поверхность истории. Христово воскресение преступает границу упорядоченной метафизики, превращающей отрицание в трагический или диалектический момент; следовательно, для богословия θέαμα[856] распятия никогда не претворяется в созерцательный покой (самость, «значимость», элеос и фобос, Geist), так как безмятежность любого трагического представления нарушена внезапным, непредвиденным, ни на что не похожим возвещением божественной славы. Всякая попытка переистолковать воскресение как спекулятивную внутреннюю «складку» распятия есть также попытка умерить эстетический афронт Пасхи, так чтобы воскресение по–прежнему содействовало возвращению к самости и к Тождеству; но в рамках самих евангельских нарративов воскресение Христово рассматривается как обращенный к нам призыв не уходить в себя, а выйти за свои пределы, вовне; красота, возвещаемая христианской мыслью, превосходит как аполлоническую гармонию, так и дионисийское утверждение: она есть большее, чем классическое, и скорее иудейское, нежели языческое, утверждение. Трагедия требует, чтобы герой отважился выйти в неопределенную бесконечность, исчезнуть в возвышенном абсолютном, для того чтобы сохранить определенное, хотя и хрупкое устроение полиса; Иисус переступает рубежи тотальности, но затем возвращается — по–прежнему как воплощенный образ, сияние и красота, в бесконечном движении, проявляя уже бесконечное как форму, сияние и красоту. Воскресение непостижимо; оно происходит за пределами всяких разумных ожиданий, всяких целесообразных желаний и ограниченных симпатий, всяких метафизических, эстетических или религиозных схем. И если это не является важнейшим утверждением для богословия, то последнее всего лишь восстанавливает в правах идею красоты, свойственную тотальности, и продолжает соучаствовать в том насилии, на выход за пределы которого оно притязает: тогда его благовестие мира в действительности не способно воплотить в жизнь ни мира, ни справедливости.