Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Если трагедия стремится восстановить то, что утрачено в смерти, тем, что делает отдельный момент смерти поводом для откровения бога, то христианский нарратив резко противостоит трагедии как раз потому, что смотрит на смерть любимого с намного большей серьезностью и не может удовлетвориться икономическим оптимизмом трагедии, ее уверенностью относительно того, что абсолютное по–прежнему заслуживает доверия. Христос — Бог как отдельный человек, который лишь в своем возвращении превосходит пределы, положенные смертью; но Он превосходит также экономию смерти в своей неудаче стать абстрактной гарантией, сохраняемой внутри абстрактного бесконечного, и взамен этого являет бесконечное как беспредельно определенное, безгранично прекрасное, не служащее вообще никакой экономии, но объемлющее все вещи. Дионис может собрать вновь свои разорванные члены, но лишь потому, что он един в своей разделенности, что он есть насилие, что он живет смертью отдельного; напротив, Христос — это раввин, поистине Бог–раввин и потому уничтожается — перестает быть вот этим, конкретным, единичным, историчным существом, — пока Отец, высказывающий Его как Слово, не выскажет Его вновь как безграничную риторику, форму и притягательность дара. Тогда воскресение показывает путь не к какой–то истине внутри нас (экзистенциальной, трагической, дионисийской и какой угодно), а являет заново, в новом преломлении, славу Бога в красоте Его творений и делает это таким образом, что не оставляет нам никакого знания о себе самих; наша история прервана, наш трагический нарратив самовосстановления ниспровергнут. Христос воскрешен, и потому крест (всякий крест) оказывается сам по себе лишенным смысла; Бога там нет, Он идет туда, где крест, лишь как нарушитель границ этого нарратива, разрушая «гипотаксис» тотальности «паратаксисом» прекрасного, анархией (но не хаосом) бесконечного. Богословию запрещено извлекать какое–либо метафизическое утешение из креста, потому что насилие распятия демистифицировано; распятие не должно быть подчинено спекулятивной жертвоприносительной логике, как, например, во всяком богословии «смерти Бога» (восстанавливающем смысл этой смерти как отмену божественной трансцендентности) или во всяком богословии, превращающем крест в момент, необходимый для Бога, вбирание в себя страдания и смерти (присваивающее этим последним некую изначальную автономию, с которой Бог обязан договориться)[857], так как Пасха низлагает всякую герменевтику смерти, всякую попытку сделать смерть местом смысла. Вместо того чтобы смотреть на воскресение как на спекулятивное (то бишь диалектическое) противоречие, увековечивающее крест, богословие должно увидеть в нем опровержение нарратива насилия, который принуждает распятие казаться исполненным смысла. В самоприношении Христа (стало быть, в движении всей Его жизни) Бог, действительно, объемлет страдание и смерть, но лишь как ограниченную тьму, превосходимую — и побеждаемую — бесконечным светом; Божья бесконечность объемлет смерть, проходя мимо нее, словно смерть — вообще ничто, и тем самым делая из нее место уничтоженных границ.