Краткий курс истории философии

Здесь догмат оказывается непреодолимым. Эриугена жалко извивается с помощью растянутых софизмов, сводящихся к словам, и наконец поневоле приходит к противоречиям и абсурду, тем более что здесь неизбежно выступает также и вопрос о происхождении греха, а это последнее не может лежать ни в Боге, ни в созданной им воле: ибо иначе Бог был бы родоначальником греха, что Эриугена превосходно понимает (с. 287 оксфордского 1-го изд. 1681 г.). Вот откуда абсурдное заявление: грех, по его словам, не имеет ни причины, ни субъекта (malum incausale est… penitus in causale et insubstantiale est[42] (там же). Более глубокая причина его беды заключается в том, что догмат об искуплении человечества и мира, имеющий, очевидно, индийское происхождение, в то же время предполагает другое индийское учение, по которому уже самое начало мира (этой сансары буддистов) лежит во зле, представляет собою греховное деяние Брахмы, каковым Брахмою опять-таки и являемся собственно мы сами: ведь индийская мифология всегда очень прозрачна. Напротив, в христианстве учению об искуплении мира пришлось быть привитым к иудейскому теизму, по которому Господь не только создал мир, но и после того нашел его превосходным: Πάντα καλὰ λίαν[43]. Hinc illae lacrimae[44]: отсюда вырастают те трудности, которые Эриугена вполне признавал, хотя в ту эпоху он и не мог отважиться напасть на зло в его корне. Между тем он обнаруживает индостанскую кротость, отвергая принимаемое христианством вечное осуждение и кару: всякое создание, разумное ли животное, растительное и неодушевленное, должно в силу своей внутренней сущности, само собою, в необходимом течении природы достигнуть вечного блаженства – ибо оно имеет свое начало в вечной благости. Но полное единение с Богом, deificatio – удел только святых и праведных. Эриугена, впрочем, настолько честен, что не скрывает великого смущения, в какое повергает его вопрос о происхождении зла: он ясно высказывает это смущение в приведенном месте 5-й книги. В самом деле, происхождение зла – это утес, о который разбивается как пантеизм, так и теизм: ибо и тот и другой скрывают в себе оптимизм. Но ведь зла и греха во всем их страшном объеме отрицать нельзя; мало того, наказания, обещанные за грех, только еще более увеличивают размеры зла. Откуда же все это в мире, который или сам есть Бог, или с благим намерением создан Богом? Если теистические противники пантеизма восклицают в его опровержение: «Как?!.. все злые, ужасные, отвратительные существа – это Бог?!», то пантеисты могут возразить: «Как?.. все эти злые, ужасные, отвратительные существа произвел, по-вашему, de gaieté de coeus[45] некий Бог?» В таком же затруднении, как здесь, находим мы Эриугену также и в другом из его дошедших до нас произведений, в книге «De praedestinatione» [ «О предопределении»], которая, однако, далеко ниже трактата «De divisione naturae» [ «О делении природы»]: и в ней он выступает не как философ, а как теолог. И здесь поэтому жалким образом мучается он над теми противоречиями, которые имеют свое последнее основание в том, что христианство привито к иудейству. Но его усилия только еще более подчеркивают эти противоречия. Бог создал всё, всё и во всем всё; это дано, «следовательно, он создал также дурное и злое». Требуется устранить такой неизбежный вывод, и Эриугена видит себя вынужденным прибегнуть к жалким словесным изворотам. Ну так злое и дурное совсем не должны существовать, они представляют собою ничто. И черт с ними! – Или же в них должна быть виновна свободная воля: именно, хотя создал ее Бог, но создал он ее свободной; поэтому его не касается то, что она впоследствии предпринимает: ибо на то она и была свободной, т. е. могла по своему выбору поступать так или иначе, могла, иными словами, быть как хорошей, так и дурной. – Браво! – Правда же в том, что быть свободным и быть сотворенным – два свойства, взаимно исключающие друг друга и потому друг другу противоречащие; таким образом, утверждение, будто Бог создал существа и вместе с тем даровал им свободу воли, означает, собственно, что он создал их – и в то же время не создал. Ибо орerаrі sequitur esse[46], т. е. действия – или активные проявления – любой возможной вещи не могут быть ничем иным, кроме как следствием ее природы, которая и сама-то даже познается лишь в них. Вот почему существо, чтобы быть свободным в требуемом здесь смысле, не должно бы было совсем иметь никакой природы, а это значит быть совершенно ничем, т. е. одновременно и быть, и не быть. Ибо что есть, то необходимо должно быть также чем-нибудь; существование без сущности никак нельзя себе вообразить. Итак, коль скоро создано какое-либо существо, то оно создано так, как одарено: следовательно, оно дурно создано, если дурно одарено, и дурно одарено, если оно дурно поступает, т. е. действует. Вследствие этого вина мира, как и его зло, столь же мало, как и она, подлежащее отрицанию, все-таки продолжает падать на его творца, которого тщетно силится оправдать здесь Скот Эриугена, как раньше силился Августин.