Культура и империализм

Такое основание, как мне кажется, было найдено в переоткрытии и восстановлении туземного прошлого, подавленного и вытесненного в ходе империализма. Отсюда понятно упорство Фанона в его новом прочтении гегелевской диалектики господи-на-раба в свете колониальной ситуации, где господин эпохи империализма «принципиально отличается от господина, описанного Гегелем. Для Гегеля в этом отношении присутствует взаимность, здесь же хозяин смеется над сознанием раба. От раба он

* Davidson. Africa in Modem History. P. 155. ** Ibid. P. 156.

ждет вовсе не признания, а работы».* Добиться признания — означает переосмыслить ситуацию и занять в имперских культурных формах место, предназначенное для подчиненного, занять его сознательно, бороться за него на той же территории, где ранее правило сознание, предполагавшее подчинение обозначенного низшего Другого. Отсюда и новое прочтение (réinscription). Ирония в том, что гегелевская диалектика, как бы то ни было, остается гегелевской: он был первым точно так же, как марксистская диалектика субъекта и объекта была еще задолго до того, как Фанон в «Проклятьем заклейменных» применил ее для понимания борьбы между колонизатором и колонизируемым.

Трагедия сопротивления отчасти в том, что до определенной степени оно должно работать на восстановление форм, установленных или по крайней мере испытавших влияние, отфильтрованных культурой империи. Это еще один пример того, что я называю пересекающимися территориями: борьба за Африку в XX веке, например, это борьба за территории, пересозданные и переформатированные поколениями исследователей из Европы, — этот процесс удачно и тщательно прослежен в работе Филиппа Кёртина «Образ Африки».** Точно так же, как из полемических соображений европейцы, занимаясь присвоением Африки, представляли ее пустым пространством, или же ощущали ее лениво-податливую доступность, когда планировали ее раздел на Берлинском конгрессе в 1884—1885 годах. В ходе процесса деколонизации африканцы сочли необходимым заново выстроить образ Африки, но уже без ее имперского прошлого.

* Fanon. Black Skin, White Masks. P. 220.

** Curtin Philip D. Image of Africa: British Ideas and Action, 1780—1850. 2 vols. Madison: University of Wisconsin Press, 1964.

Возьмем в качестве специфического примера такой борьбы за проекции и идеологические образы так называемый мотив поиска-приключения (кве-ста) или путешествия, который существует в большинстве европейских литератур и особенно в литературе о не-европейском мире. Во всех нарративах великих исследователей позднего Ренессанса (Даниэль Дефферт удачно назвал их коллекцией миров (1а collecte du monde))* и у исследователей XIX века и этнографов, не говоря уже о путешествии Конрада по Конго, существует топос путешествия на юг, как называет его Мари Луиза Пратт, имея в виду Жида и Камю,** где мотив контроля и власти «звучит непрерывно». Для туземцев, которые видят и слышат эту назойливую ноту, она звучит как «нота кризиса, изгнания, изгнания из сердца, изгнания из дома». Именно таким предстает Стивен Дедал в «Улиссе» в памятном эпизоде в библиотеке.*** Туземный писатель в ходе деколонизации — такой как Джойс, писатель из колонизированной британцами Ирландии, — заново переживает мотив поиска-путешествия, откуда он был изгнан при помощи того же самого тропа, перенесенного из имперской культуры в новую, — приспособленный к ней и возрожденный.

«Река между» Джеймса Нгуги (впоследствии Нгуги ва Тионго) переиначивает «Сердце тьмы», включая в реку Конрада жизнь буквально с первой страницы. «Река называлась Хония, что означает из-

*Defert Daniel. The Collection of the World: Accounts of Voyages from the Sixteenth to the Eighteenth Centuries // Dialectical Anthropology. 1982. Vol. 7. P. 11—20.

** Pratt. Mapping Ideology. См. также ее замечательную работу: Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation. New York and London: Routledge, 1992.

*** Joyce James. Ulysses. 1922: rprt. New York: Vintage, 1966. P. 212.