Лекции о Спинозе. 1978 – 1981

Два критерия этики – иными словами, количественное различие экзистентов и качественная оппозиция модусов существования, качественная поляризация модусов существования – суть два способа, какими экзистенты вовлечены в бытие. Это и есть связи Этики с Онтологией. Экзистенты, или бытийствующие, вовлечены в бытие с двух точек зрения одновременно: с точки зрения качественной оппозиции модусов существования и с точки зрения количественной шкалы экзистентов. Это – целиком мир имманентности. Почему это мир имманентности? Потому что вы видите, до какой степени он отличается от мира моральных суждений в том виде, как я их только что определил, ведь моральные ценности – это как раз та самая разновидность напряжения между сущностью, которую следует реализовать, и реализацией сущности. Я бы сказал, что ценность – это как раз сущность, взятая как цель. Вот он, моральный мир. Мы можем сказать, что завершенность морального мира – это Кант; это у него, по существу, какая-нибудь предполагаемая человеческая сущность принимает себя за цель, в некоей разновидности чистого действия. «Этика» совсем не такова, это словно два совершенно разных мира. Так что же Спиноза может иметь сказать другим? Ничего.

Речь может идти о том, чтобы доказать все это конкретно.

В морали вы всегда проделываете следующую операцию: вы нечто делаете, вы что-то говорите, вы сами об этом судите. Это система суждения. Мораль и есть система суждения. Двойного суждения: вы судите вас самих, и о вас судят. Те, кто склонны к морали, – это те, кто склонны к суждению. Суждение всегда имеет в виду некую инстанцию выше бытия, оно всегда имеет в виду нечто выше онтологии. Оно всегда подразумевает, что Единое, Благо, выше Бытия. Благо, которое творит бытие и заставляет действовать – вот Благо, которое выше Бытия, и это Единое. Ценность выражает эту инстанцию, которая выше Бытия. Стало быть, ценности суть основополагающий элемент системы суждения. Итак, чтобы судить, вы всегда ссылаетесь на эту инстанцию, которая выше бытия.

В этике всё совсем наоборот, вы не су2дите. Определенным образом вы говорите: «Что бы вы ни делали, вы никогда не получите то, чего заслуживаете». Кто-то говорит или делает нечто – вы не соотносите это с ценностями. Вы задаетесь вопросом: как же это возможно? Как это возможно внутренним образом? Иными словами, с модусом экзистенции вы соотносите вещь или слова, которые этот модус имеет в виду, которые он свертывает в себе самом. Каким нужно быть, чтобы сказать это? Какой способ бытия при этом имеется в виду? Вы ищете свернутые модусы экзистенции, а не трансцендентные ценности. Это операция имманентности. […] Точка зрения этики такова: на что ты способен? Что ты можешь? Отсюда возвращение к этому своеобразному крику Спинозы: что может тело? Мы никогда заранее не знаем того, что может некое тело. Мы никогда не знаем, как организуются модусы экзистенции и как они сворачиваются в ком бы то ни было. Спиноза же прекрасно объясняет, что то или иное тело – это никогда не какое угодно тело, это «что ты можешь», вот ты.

Моя гипотеза такова: дело в том, что дискурс об этике имеет два свойства: он говорит нам, что бытийствующие имеют более или менее количественное различие, а, с другой стороны, он также говорит нам, что модусы существования обладают качественной полярностью: грубо говоря, существует два великих модуса существования.

Что это такое? Когда нам внушают, что между вами и мной, между двумя людьми, между человеком и животным с этической стороны – то есть онтологически – имеется только количественное различие, о каком количестве идет здесь речь? Когда нам внушают, что то, что творит глубочайшую из наших сингулярностей, есть нечто количественное, что же это может значить? Фихте и Шеллинг разработали теорию очень интересной индивидуации, которую они суммируют под именем количественной индивидуации. Если вещи индивидуируются количественно, то понять это можно лишь смутно. Какое количество? Речь идет о том, чтобы определить людей, вещи, животных, что угодно, через то, что может каждый. Люди, вещи, животные различаются посредством того, что они могут, то есть они не могут одного и того же. Так что же я могу? Никогда ни один моралист не определил бы человека через то, что тот может; моралист определяет человека через то, что тот есть; через то, на что он вправе. Ведь только моралист определяет человека как разумное животное. Вот где сущность.

Спиноза никогда не определяет человека как разумное животное. Он определяет человека через то, что тот может – телом и душой. Если я говорю, что «разумный» – это не сущность человека, а нечто, что человек может, то это меняет дело настолько, что и «неразумный» есть нечто, что человек может. Быть дураком – это тоже часть потенции человека. Эта проблема наглядно видна на уровне животного.