Малая история византийской эстетики

Эта, условно говоря, экзегетическая, символика в целом была характерна для всей истории Византийской культуры в рассматриваемый данной период, однако, не она занимала главное место в умах ригористически настроенного в целом духовенства, главных церковных теоретиков. Перед реальной угрозой православию и со стороны католичества, и со стороны мусульманства, основное внимание его защитников было направлено на сакральную (как центральную) сторону всех духовных феноменов, в том числе и символов. На первый план теперь, как уже указывалось, выдвигается литургический образ или сакральный символ, который не только обозначает и выражает архетип, но и наделен его силой, энергией. Наиболее подробно об этом типе символов писал Симеон Солунский (ум. 1429), но и другие отцы XIV–XV вв. уделяли ему внимание.

Николай Кавасила считал, что подобной символикой обладают церковные таинства, приобщающие человека «к жизни во Христе». Так, крещение есть некая печать или образ, ибо напечатлевает в душах принявших его образы смерти и воскресения Спасителя (PG 150, 525АВ).

Симеон Солунский посвятил церковным таинствам специальное сочинение, в котором при их описании, с одной стороны, регулярно использует понятия знак, образ, символ, изображает, знаменует и т. п., а — с другой — настойчиво подчеркивает их сакральную значимость, то есть — их принципиальную вынесенность за пределы чисто семиотического отношения. В таинствах, считает он, через людей действует сам Бог. Так, миропомазание, по Симеону, «знамение [σημείωσα) и печать Христова» одновременно заключает в себе «силу Св. Духа», его благоухание (PG 155, 177С). Елей, входящий в миро, «знаменует» наше спасение, является «образом» божественной милости (205С), её символом»; остальные ароматические компоненты мира «являются образом божественных даров» (244В). Миропомазание — это печать св. Троицы; кто не помазан, тот не запечатлен, не обозначу (ασημείωτοι) для Христа. Миро обладает силой освящения (245CD; 248С).

Крещение, по Симеону, имеет много значен» «но преимущественно оно изображает смерть Xриста и его тридневное воскресение» (221С). Одновременно принимающий крещение являет собой падшего Адама, а крестящий его иерей изображает самог Христа и имеет в себе его силу (215ВС). Велико непостижимо это таинство: «ангелы предстоят здесь! Христос изображается водами, Св. Дух нисходит на принимающего крещение, превращая его из нечистого в чистого (224С). Крест в этом таинстве изображает самого Христа и имеет его силу; помазание миром — «знамение Христово»; символическим значением обладают и одежды, в которые облачается новокрещенный (225В—233В).

Ещё более подробно Симеон разрабатывает caкральную символику применительно к церковному богослужению. Здесь он как бы завершает на византийской почве длительную (тысячелетнюю) традицию толкования богослужения, постижения его глубинного смысла и значения всех элементов; традицию понимания литургического образа. Не имея здесь возможности подробно анализировать все аспекты литургической эстетики Симеона, я остановлюсь лишь на его понимании символики храма.

Она, как и вся христианская символика, принципиально многозначна и многомерна, и поле образуемых ею значений как раз и заключает в себе духовно-символический потенциал храма, его эстетический и религиозный смыслы, слитые здесь практически нераздельно.

Храм, по Симеону, как в свое время ветхозаветная скиния и храм Соломона, изображает собой весь мир, ибо Бог пронизывает собой всё и превыше всего.

По образу Бога (Троицы) храм имеет трехчастное членение и соответствующую семантику. Членение это осуществляется в нескольких взаимопересекающихся измерениях: в вертикальном, горизонтальном и изнутри во вне.

В вертикальном измерении храм является образом видимого мира. Самые верхние части его изображают видимое небо, нижние — то, что находится на земле и земной рай, внешние части (здесь уже переход к движению изнутри во вне) — только землю и ведущих неразумную жизнь (337D—340А).