Малая история византийской эстетики

У Афанасия Александрийского проблема образа поднимается прежде всего в связи с тринитарной проблематикой. Ипостаси Троицы находятся относительно друг друга, по его мнению, в состоянии образного уподобления. Сын является «всецелым образом и сиянием» Отца, а Дух — образом Сына (Ер. ad Serap. I 16; 20). При этом образ по своей сущности понимается Афанасием идентичным, тождественным (в его терминологии — «подобным») архетипу. Полемизируя с еретиками он проводит такое «доказательство»: Дух есть и именуется образом (είκών) Сына; Сын не является тварью (κτίσμα), следовательно не может быть тварью и образ Сына. «Ибо каков образ, таким по необходимости должен быть и тот, чей это образ» (I 24). Сын (образ) единосущен (όμοονσιος)Отцу (архетипу), ибо он подобен ему и рожден им (ibid. II 5). Подобие и «сродство» служат в глазах Афанасия доказательством единосущное[44] образа с архетипом. Под подобием же он имеет в виду сущностное тождество, которое в свою очередь служит мерой полноты и полноценности образа. «Ибо если не имеет подобия по сущности, то конечно неподобен; а неподобное не может быть образом. (…) Если Сын неподобен Отцу по сущности, то образ недостаточен и неполон, и сияние несовершенно» (De synod. 38). Аналогичное понимание образа и подобия, перенесённое на произведения изобразительного искусства, должно было привести и привело к отрицанию возможности живописно-пластического изображения духовных сущностей, т. е. лежало в основе иконоборческой эстетики. У Афанасия мы находим и другое понимание образа, когда речь заходит, например, о библейских текстах. В связи с невозможностью «истолковать словами и даже постигнуть мыслью» сущность Троицы Св. Писание дает нам такие «образы», в которых она изображается просто и понятно (ДЕр. ad Serap. I 20).

Рассуждая о способах исполнения псалмов, Афанасий указывает, что ритмизовано-распевное произнесение псалмов является «образом и подобием… безмятежного и спокойного состояния помыслов» (Ad Marcel. 28).

Интересные мысли об образе и символе находим мы и у Феодорита Кирского. Рассуждая о значении библейской идеи творения человека «по образу и подобию» Бога, Феодорит не стремится расчленить эти понятия, но рассматривает их как общее обозначение подобия человека Богу по целому ряду признаков, в основном отличающих человека от животных. Человек является образом и подобием Бога потому, что он 1) занимает главенствующее положение в сотворенном ' мире среди предметов неодушевленных и живых существ; 2) имеет власть над бессловесными животными; 3) человек обладает творческой способностью; он создает дома, укрепления, города, пристани, изображения неба, солнца, луны, звёзд, изваяния людей и животных; 4) человек царствует на земле и вершит суд подобно Богу; 5) ум человека по неограниченности

(в мыслях человек мгновенно может перенестись куда угодно) подобен Богу; 6) человек имеет в себе разумную и жизненные силы. Отличие же человека от Бога по этим свойствам состоит в том, что у Бога они идеальны и вечны, а у «человека несовершенны и преходящи» (Quaest. in Gen. 21).

Феодорит Кирский много внимания уделял образно-символическому истолкованию текстов Св. Писания, полагая, что библейская символика восходит к самому Богу и является следствием невозможности адекватного изображения божественной сущности. «Поскольку естество Божие безвидно и безобразно, невидимо и необъятно и совершенно невозможно устроить изображение такой сущности, то повелел Он, чтобы внутри [кивота] были положены символы величайших его даров. Скрижали означали законоположение, жезл — священство, манна — пищу в пустыне и нерукотворный хлеб. А очистилище было символом пророчества, потому что оттуда были прорицания» (Quaest in Exod. 60). Эти божественные установления и вдохновляли христианских теоретиков и практиков символического толкования текстов Писания и всего Универсума в целом.

Среди великих каппадокийцев особое внимание образу уделял Григорий Нисский. Для его обозначения он чаще всего пользовался термином είκών, пониманием как изображение в самом широком смысле. По его мнению, образ, «разумеется, во всем уподобляется первообразу» и только по своей природе («по свойству природы») он отличается от него, «ибо не было бы образа, если бы во всем было тождество с архетипом» (PG, 46, 41 С). Понятие это он распространяет как на человека, созданного «по образу и подобию» Бога, так и на образы словесного и изобразительного искусства.