Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности

Вкратце: именно «субъективная нищета», полный вывод вовне делает Хозяина избыточным: Хозяин есть Хозяин, лишь поскольку я, его подданный, не полностью вывел все вовне; лишь пока я держу где-то у себя в глубине свою агальму, тайное сокровище, уникальное свойство своей персоны, Хозяин делается Хозяином, признавая во мне мою уникальность. Внутренне свойственная религиозному дискурсу иллюзия, к примеру, – в том, что Бог обращается к каждому человеку по имени: я знаю, что Бог помнит меня лично…

Почему популярная культура?

В том, что вы уже сказали, различимы два лейтмотива вашего подхода к Лакану. Первый состоит в том, что вы не скрываете противоречий Лакана: вы словно всегда начеку относительно внезапных смещений его позиции. Ваш Лакан – теоретик, занятый постоянной полемикой с самим собой, со своими предыдущими высказываниями…

Все верно, фундаментальное допущение моего подхода к Лакану – полная несообразность «синхронного» толкования его текстов и семинаров: единственный способ понять Лакана – подходить к его работе в развитии, как к последовательности попыток ухватить стойкое травматическое ядро. Сдвиги в работе Лакана проявляются, когда сосредоточиваешься на его значительных негативных утверждениях: «У Другого нет Другого», «Желание аналитика – не чистое желание»… Сталкиваясь с подобными утверждениями, всегда задаешься простым вопросом: кто этот идиот, заявляющий, что у Другого есть Другой, что желание аналитика – чистое, и т. д. Есть, разумеется, лишь один ответ: сам Лакан пару лет назад. Единственный подход к Лакану, следовательно, – читать «Лакана contre[301] Лакана» (так назывались семинары Жака-Алена Миллера, 1993–1994 гг.).

Касательно первого утверждения – «У Другого нет Другого», например – следует помнить, что оно возникло у Лакана довольно поздно, в начале 1960-х, как связанное с утверждением противоречивости Другого: «У Другого нет Другого», поскольку у большого Другого, символического порядка, нет окончательного означающего, который гарантировал бы его непротиворечивость. Полная противоположность – высказывание Лакана на его Третьем семинаре («Психоз», 1954–1955), оно в точности о том, что у Другого есть Другой – Имя Отца qua центрального означающего, гарантирующего непротиворечивость символического поля. То же самое относится и к тезису «Желание аналитика – не чистое желание», с последней страницы Одиннадцатого семинара («Четыре основные понятия психоанализа»): это утверждение подразумевает противоречие с Седьмым семинаром («Этика психоанализа»), в котором желание Антигоны определяется именно чистым желанием, т. е. желанием, очищенным от любого «патологического» воображенного содержания, желанием, чей единственный импульс – отсечь означающее [coupure]. Следовательно, желание аналитика тоже определяется как чистое символическое (чистота, по самой природе своей, всегда символическая), т. е. аналитик выступает в роли большого Другого, а не «малого другого», объекта а, чужеродного тела, пятна в символическом порядке.

Напряжение, присущее Седьмому семинару, посвященному этике психоанализа, – из-за отношений между желанием и законом. С одной стороны, «Павлово» представление о противоборствующих, или «трансгрессистских», отношениях между Законом и желанием: отсылкой к Св. Павлу Лакан подчеркивает, что объект становится объектом желания, лишь если он запрещен (инцестуозного желания нет, пока не возникает запрет на инцест, и т. п.) – желание само по себе нуждается в Законе, запрете себя же как препятствии, которое необходимо преодолеть. На более глубоком уровне, однако, есть куда более радикальное понятие прямой тождественности желания и Закона – заявление, что Кантов нравственный Закон есть желание в чистейшем виде. В обоих случаях мы оказываемся «за пределами принципа удовольствия», в сфере стремления, которое неистребимо и добивается своего независимо от благополучия субъекта.

В этом и состоит смысл Лаканова «Кант avec[302] де Сад»: утверждение безграничности желания, по де Саду, связано с императивом, полностью отвечающим строгим критериям нравственного поступка у Канта. Вот как Лакан разрешает противостояние, из которого происходит ось всей истории психоанализа: либо обреченно-консервативное принятие Закона/Запрета, отречения, «подавления» как sine qua non[303] цивилизации, либо намерение «освободить» влечения из-под гнета Закона. Есть Закон, который вовсе не противостоит желанию: Закон самого́ желания, императив, поддерживающий желание, велящий субъекту не отрекаться от его или ее желания, а единственная возможная вина, которую признает этот закон, – предательство желания.