Миф о Христе. Том I

В то время, как верующие вкушали хлеб и пламенный напиток сому, чтобы приобщиться к Агни и преисполниться духом его, на алтаре горели в пламени принесенные верующими жертвенные дары, состоявшие из тех же хлеба и сомы, так что трапеза являлась общей для Агни и его поклонников. Сам бог присутствовал на трапезе и принимал в ней участие. Он поглощал принесенные ему жертвы, претворял их в пламя и уносил их в виде ароматного дыма на небо, где их вкушали остальные боги и сам небесный отец». Таким образом, Агни являлся не только посредником между. людьми и небом, не только жрецом, но и жертвой, ибо в жертвенных дарах, в хлебе и соме, находились незримые частицы самого Агни. Человек приносил в жертву бога; Агни тоже приносил жертву, но в этом жертвоприношении бог являлся не только жертвующим, но и жертвой, не только субъектом, но и объектом. «Индусам, — говорит Макс Мюллер, — было присуще представление, что огонь на алтаре является в одно и то же время, и субъектом, и объектом жертвоприношения. Огонь сжигал жертву и являлся, следовательно, жрецом. Огонь уносил жертву на небо, следовательно, он являлся посредником между богом и людьми; но, ведь, сам огонь представлял собой божественное существо, которому поклонялись и приносили жертвы, состоящие из частей божества. Вот почему Агни являлся субъектом и объектом жертвоприношения. Вот почему отсюда и возникло сначала представление о том, что Агни сам себе приносит жертвы, а потом, что Агни сам себя приносит в жертву, откуда и произошли позднейшие легенды о приносящих себя в жертву богах. Жертва богу является самопожертвованием бога, т. е. жертва, приносимая богу человеком, — это жертва, которая приносится также и богом, но жертвоприношение бога заключается в том, что он сам себя приносит в жертву).

В Ригведе Агни носит название «Вишвакармана», т. е. «всесоздатель», а гимн X, 81 изображает его, как творца вселенной, который создал мир, принеся в жертву при этом собственное тело. Мир же является не чем иным, как воплощением Вишвакармана, который вошел в мир при сотворении его. С другой стороны, и Пуруша, первый человек, является по Ригведе тем существом, из тела которого создан мир. Но, ведь, Пуруша, как мы уже знаем, является прообразом мандейско-апокалиптического «сына человеческого». Отсюда вытекает заключение, что «сын человеческий» является не кем иным, как Агни, наиболее человекоподобным из ведийских божеств. Впрочем, термин «мессия» в известном смысле тоже означает «человека». А именно, еврейскому мешиах (мессия) созвучны слова «мешиа» и «мешиане», обозначавшие у мандеистов первых смертных, праотцов падшего человечества, которое должно было ждать прихода нового «мешиа». Евреям отнюдь не было чуждо именно такое понимание слова «мешиах», раз они изображали его в виде «нового Адама». Ведь, слово «Адам», во всяком случае, означало человека[25]. Следовательно, мессия, этот «новый Адам», должен был явиться преображенным «первым человеком». Идея обновления, которое принесет человечеству символическое воплощение этого человечества, возникла все в той же Индии. В Индии возник образ Ману, потомка Пуруши, справедливого царя, «первого законодателя», основоположника культуры, который после своей смерти делается владыкой подземного мира. (ср. с греческим Миносом). Ману, однако, имя которого опять-таки означает «мужа», «человека» (Manuscha), слывет сыном Агни, больше того: совершенно сливается с ним, ибо в имени Ману (man — мерить) выражено познание, одухотворение, которое у древнего человека вообще сливалось с представлением о жизни, огне, духе[26]. Мы узнали, таким образом,, еще один мотив, по которому божественный спаситель представлялся человекоподобным существом, и поняли, почему в представлениях малоазиатского синкретизма спаситель, не только воплощает в себе основное начало творения, но и несет миру такого рода спасение, которое выражается в божественном самопожертвовании спасителя[27].