Мораль, этика и политика

Данный опыт действия нормы затрагивает следующие элементы тройного соотношения, служащего нам здесь указателем: "я", "другой" (отношение лицо -к- лицу) и "третий" (опосредуемый социальными установлениями). Это означает, что мы вступаем в область моральной проблематики справедливости лишь в том случае, если предварительно учитываем требование универсализации, благодаря которому "я" обретает автономию, и если в основу отношения к "другому" положено универсальное измерение, что заставляет меня уважать в "другом" именно его человечность. Справедливость, рассматриваемая в нормативном плане, образует последовательность однородных членов вместе с автономией "я" и уважением к человеческому в моей личности и в личности любого другого индивида. Таким образом, смысл понятия справедливости, вновь поставленного в один ряд с понятием автономии и уважения, возвышается до уровня закона справедливости, если использовать выражение Перельмана, или принципов справедливости, если употребить выражение Роулса.

Что касается собственно принципов справедливости, следует отметить, что именно в договорных теориях они связаны со стремлением формализовать идею справедливости вплоть до ее чисто процедурного истолкования, как это имеет место у Роулса. Мы не ставим здесь под сомнение правомерность формализма. В действительности вопрос заключается не в этом, и он возникает лишь тогда, когда принимаются во внимание требования сугубо процедурной концепции справедливости. Главный вопрос состоит в том, чтобы узнать, не образуется ли при сведении к процедуре, которую иллюстрируют оба принципа справедливости Роулса, некий остаток, который получит право на существование лишь в том случае, если мы вернемся к определенным общим и в этом смысле этическим корням социальной связи. Постановка такого вопроса не означает, что мы отказываем в правомерности формализованным процедурам, напротив, мы внимательно прислушиваемся к требованию, вытекающему из этих процедур. Действительно, если общество на законном основании можно представить как обширную систему распределения, то как же не принять во внимание реальное многообразие распределяемых благ? И как же, в частности, можно не считаться с существующим различием между рыночными благами (такими как доходы, наследство, услуги и т. п.) и нерыночными благами (такими, как гражданственность, безопасность, благотворительность, здравоохранение, образование, коммунальное обслуживание и т. п.)? Само понятие социальных благ, принятое Роулсом, порождает этот вопрос. Благодаря чему эти блага являются благами? И чем вызвано их различие? Этот вопрос, распространяющийся на всю сферу социальных взаимодействий, придает проблеме политической власти особую значимость в той мере, в какой Государство предстает в роли регулирующей силы, которой требует конкуренция, являющаяся результатом столкновений притязаний, связанных с разнообразными благами; эта проблема приобретает крайнюю актуальность в обществах либеральной демократии, где трудно провести четкое разграничение между рыночными и нерыночными благами. Оказывается, что договорный и процедурный формализм, при котором торжествует нормативный дух общественной морали, непременно отсылает нас к размышлению о смысле сравнительной оценки соперничающих друг с другом социальных благ. Само это понимание может быть только совместным, и оно способно сформироваться только в процессе публичной дискуссии. И оно неминуемо ведет к уважению личности и, помимо этого все еще формального уважения,- к самоуважению и взаимному признанию личности друг в друге.

Отказаться от данной точки зрения могла бы заставить одна только гегелевская философия Государства. Согласно этой философии, осуществляемый Государством арбитраж между тем, что Майкл Уолзер (Walzer) называет "сферами справедливости", может не поддаваться сам по себе моральному суждению и, в конечном счете,- этической оценке. И если Государство не может выполнить такую функцию, то это происходит от того, что оно само в качестве власти является благом, зависящим от понимания и согласия между членами политического сообщества. Предотвратить утверждение этой сверхэтической позиции может только постоянное обращение к парадоксам, затрагивающим положение Государства как власти.