Морфология загадки

Введенное в этнологию Леви-Страуссом понятие двусмысленности, или амбивалентности (ambigu it'e), казалось привлекательным потому, что как будто объясняло как внутреннюю непоследовательность, инконгруэнтность метафоры, представляющей загадочное описание, так и отсутствие взаимнооднозначного соответствия загадочного описания и его разгадки. Оно проявило свое коварство, когда на его основе стали интерпретировать социальную значимость события загадывания-разгадывания. Наблюдаемое в ущербных, вырождающихся традиционных обществах, загадывание загадок нередко представлялось маргинальным явлением и даже не всегда желательной деятельностью (такого рода предположения: Шапера 1932: 215, Мессенджер 1960: 226, Блэкинг 1961: 2). Новая антропологическая концепция, казалось, позволяла вдохнуть новую жизнь в эти явления: событию загадывания-разгадывания было найдено место остаточного когнитивного процесса, напоминающего о первобытном мифологическом мышлении, признаком чего как бы и является амбивалентность логических отношений в загадке. «На уровне познания загадку можно рассматривать как некоторый тип согласования двух взаимно-несоответствующих множеств концептов или правил интерпретации», – так подытожил Хамнетт усилия новых теоретиков встроить загадку в новое концептуальное поле (Хамнетт 1967: 383). Этот взгляд получил широкое признание.

Лидирующую роль в исследованиях этого направления сыграла Эли Конгас-Маранда. Ее работы отлично демонстрируют тупиковый характер всего направления. Она представила загадку как недостающее звено в концепции структуральной антропологии. Согласно Леви-Страуссу мифические повествования в примитивных обществах играют роль устройств для регулирования классификационных противоречий данного культурного мира посредством бинарных оппозиций. На основе этой концепции английский этнолог Эдмунд Лич (Edmund Leach) стал рассматривать миф в качестве инструмента для решения практических проблем некоторой социальной группы или между группами. Он, таким образом, спроецировал бинарные оппозиции и медиирующие двусмысленные, или амбивалентные, термины из чисто ментальной области в социальную (Лич 1954). Конгас-Маранда подключилась к этой концепции: она описала социальную функцию загадки как дополнение к функции мифа по Личу.

В функциональном плане миф представляется укрепляющим установленный порядок вещей, тогда как главная функция загадки поставить под вопрос по крайней мере некоторого рода установленный порядок. Там, где миф доказывает законность притязания на территорию, власть общественных и культурных установлений или уместность туземной концептуальной классификации, загадки как раз нацелены на игру с концептуальными границами и их пересечением ради интеллектуального удовольствия продемонстрировать, что дела обстоят не так уж устойчиво, как это кажется. (Маранда 1971b: 53)

Миф ко второй половине ХХ века стал едва ли не самым престижным и образцовым предметом обобщающих гуманитарных построений; на него опирались, как бы зная, о чем говорят.[15] Найти место загадки рядом с мифом представлялось большой удачей. Концепция Конгас-Маранды остроумна и логична, если смотреть не нее издалека. Но при ближайшем рассмотрении ясно, что она не вытекает из материала, на который направлена, поскольку нет свидетельств, что загадки действительно имеют такую функцию – ставить под сомнение концептуальный порядок, установленный мифом. Функция эта просто примыслена. Возражение появилось, однако, не на фактической, а на теоретической почве и со стороны теоретика той же школы. Оказалось, что теория Конгас-Маранды не согласуется с важной для антропологических структуралистов теорией саморегулирующихся систем:

…культуры поддерживают себя, внося поправки к своим собственным “ошибкам”, возмущениям в системе, так же, как это делает любая система. Если загадка функционирует так, как полагает Маранда, то она вступает в противоречие с культурной системой и должна быть скорее устранена системой, чем поддержана ею. (Либер 1976: 258)