Мышление и наблюдение (сборник)

Основные моменты феноменологии мысли в Дхаммападе можно себе представить следующим образом.

(1) Мысль здесь рассматривается только с точки зрения тех, чья мысль направлена, твердо установлена в направлении Дхармы, полностью обуздана и правильно сосредоточена. Иначе говоря – с йогической точки зрения. Поэтому все естественные, природные черты мысли отметаются как негативные.

(2) Вместе с тем мысль часто описывается так, как если бы она обладала своей собственной волей, своей автономной интенциональностью. В этом можно видеть тенденцию к тому, чтобы приписывать мысли, именно мысли, а не «мыслителю», трансцендентальную субъективность. Это особенно ясно видно в таких словах, как: «О монах, не дай мысли погрязнуть в чувственных удовольствиях». Однако для мысли, чтобы превратиться в своего рода «микросубъект», будет необходимо пройти через йогическую само-объектификацию, о которой речь пойдет в семинаре X.

(3) В общем, я предполагаю, что только благодаря дхармическому подходу к мышлению буддийским йогам-учителям удалось открыть и описать феномен отдельной, атомарной мысли. Я подчеркиваю, не идею или понятие, а именно феномен. Как если бы речь шла о какой-то «микросущности», доступной лишь всепроникающему взгляду созерцателя, прошедшего через все уровни трансцендентального созерцания, дхьяны.

(4) Теперь спросим: является ли отдельная атомарная мысль самосознающей, рефлексирующей самое себя? Если исходить из моего собственного рефлексивного, не-йогического опыта, то ответ будет – нет. Я не знаю ни одного современного философа, который бы попытался спросить: «Что такое мысль?» Никого – от Декарта до Мен де Бирана, от Бергсона до Витгенштейна и Сёрла.

(5) Итак, на основании нескольких строф, произвольно (и непроизвольно, как это уже обсуждалось выше) выбранных из Дхаммапады, мы можем выделить три основные темы, организующие философское содержание этого, по-видимому, позднего компилятивного канонического текста: Дхарма, ум (мышление, разум, сознание) и мысль. На основании одного этого текста оказалось возможным сформулировать три квазионтологических постулата. Первый постулат – о Дхармах как по преимуществу умственных, то есть о Дхармах как уме. Второй постулат – о Дхармах как только Дхармах. Третий постулат – об уме как Дхармах. Понятие «мысли» обретет свое квазионтологическое обоснование и, соответственно, свою постулятивную формулировку только в абхидхармистских текстах, к которым мы обратимся в следующем семинаре.

Сейчас нам еще остается подумать об одном понятии, которое даже в таком разнородном по содержанию, хрестоматийном тексте, как Дхаммапада, кажется странным и неожиданным. Это – брахман. Брахман — ведийский или, более поздний, индуистский жрец, свершитель древнего жертвоприношения, знаток и произноситель священных текстов. Брахман, уже в буддийское время ставший вершиной и пределом древнеиндийской социально-культурной иерархии. И наконец, брахман как идеальный тип человека, только относительно которого (и сравнительно с которым) устанавливались все другие типы человека. В качестве идеального типа брахман может гипотетически рассматриваться как ось древнеиндийской антропологии, и не только структурно и синхронно, то есть сейчас, в составе данного социокультурного организма, но и диахронно, в истории (все равно, реальной или мифологической), то есть «раньше», «тогда» или «всегда» в отношении времени его существования. Но главным в брахмане остается: он – лучший. Лучший в обоих смыслах: синхронно лучший, чистейший среди всех людей, живущих сейчас, и диахронно лучший, как происходящий из рода или клана лучших. Именно в смысле «лучший» брахман вводится в последней главе Дхаммапады. Но каким образом он вводится? Совсем не в качестве метафоры или синонима.