Мышление и наблюдение (сборник)

Но заметьте, вопросом «что такое брахман?» не могли задаваться ни современники Будды, ни их потомки, жившие через тысячу лет после него. Что за глупый вопрос? Брахман есть брахман. Когда же в самом конце текста Будда говорит, что «архат — это брахман», то этим он фактически аннулирует такой ответ, ибо ничего больше «само собой не разумеется», и перевертывает вопрос, открывая возможность появления в нем другого смысла. Но пока брахман — не домохозяин, не отшельник, никто другой. Правда, его судьбу не ведают ни боги, ни гандхарвы, ни люди. Появляется возможность постановки вопроса «брахман — почему?». Но брахман не потому брахман, что никто не знает, откуда он приходит и куда уходит, – не-манифестированность не может служить признаком чего-либо. Нельзя сказать: «если есть некто, кого никто не ведает, то он – брахман». Тогда изменим нашу, так сказать, эпистемологическую позицию и посмотрим на брахмана с точки зрения того, кто начал разговор о нем со слов «пересеки же поток, о брахман», то есть Будды. А Будда говорит: «Того я называю брахманом, кто…» – и так далее. Будда знает, кого он называет брахманом. Он еще до произнесения этих слов или в момент их произнесения видит того, кого называет брахманом. Брахман таким образом вводится как обозначение этого «того», который до этого момента пребывает в необозначенности, а может быть, и вообще его нет как брахмана. Последнее предполагает и возможность обратного хода рассуждения: ведь Будда мог бы начать главу со слов: «Есть такие брахманы… которые…» – а потом перейти к: «Того я называю брахманом, кто…» Отсюда – бессмысленность для нас вопроса «что такое брахман?». Ибо загадка не в слове «брахман», а в том, кого Будда называет брахманом. Брахман в Дхаммападе никак не дополняет буддийскую номенклатуру. Он не станет ни обозначением достижения, как архат, Будда или Благородный, арья, ни обозначением средства, как аскет, монах, бхикшу, отшельник, странствующий отшельник, шрамана или йог-созерцатель. Когда Будда говорит: «Архата я называю брахманом», то этим он одновременно противопоставляет брахмана Дхаммапады брахману индуистских текстов (определяемому по формуле «брахман есть брахман») и включает архата в общеиндийский антропологический контекст как брахмана. Но, как об этом уже было сказано выше, в этом контексте брахман противопоставляется всем остальным людям, что находит свое отражение в стандартной буддийской концовке: «Слыша эти слова Будды, возрадовался этот мир со всеми его богами, полубогами, брахманами, странствующими аскетами, шраманами и людьми…» – в которой слово «брахман» употребляется в чисто традиционном смысле и означает только «ведийский жрец и член касты брахманов». Но это и есть, пожалуй, самое интересное: в любом брахманистском или индуистском словоупотреблении брахман – это человек, в то время как архат (не говоря уже о Будде) в специфически буддийском смысле – определенно не-человек. Или, точнее говоря, он – в смысле синхронного его рассмотрения в момент, когда Будда его называет (или он сам себя называет, обращаясь к Будде) архатом, – уже не-человек. Но ведь тогда брахман как «высший человек» является названием архата «уже не-человека», о котором можно думать как о существующем только с момента, когда кто-то уже назван архатом.

Размышление над словом «брахман» в Дхаммападе может явиться введением в понимание нами одной из интереснейших тем буддийской философии: язык в его отношении к мышлению говорящего и к существованию того, о чем говорится.

Семинар девятый

Текст IX Установление обратного вспоминания

[171]

0. Так я слышал. В то время Господь жил в стране Куру, в городе Каммасадхамма. Там он раз обратился к монахам с такими словами: «О монахи, это – прямой путь, ведущий к полному очищению живых существ от всех скверн, к преодолению тоски и грусти, боли и стенаний, путь к прекращению страдания и достижению Нирваны. Это – путь установления четырех оснований обратного вспоминания. Что за четыре? Вот они, о монахи. Первое – это созерцание[172] тела как тела; исполненный энергии, четко осознающий все, что происходит внутри и снаружи, погруженный в обратное вспоминание монах, ни о чем не пекущийся, ничем не озабоченный, ничего не ждущий от этого мира, созерцает свое тело как тело… Потом он переходит к созерцанию своих чувств как чувств, ума как ума[173], объектов мысли как объектов мысли и так далее.