Немецкий дух в опасности

Здесь я хотел бы проиллюстрировать размышления одним конкретным примером: как гуманизму переродиться в послевоенной Европе. Пример я выбираю особый, весьма поучительный: он родился, во-первых, в уникальной и весьма определенной ситуации, а во-вторых – в чуждой для нас среде.

Летом 1920 года М. Гершензон и В. Иванов, два философа, жили в московской здравнице «для работников науки и литературы». Разместили их по углам одной комнаты. Из двух углов они обменялись дюжиной писем об историко-философских проблемах. Переписка эта443, как мне представляется, стала важнейшим, со времен Ницше, высказыванием о гуманизме. Гершензон занял в ней позицию анархического отторжения культуры:

«В последнее время мне тягостны, как досадное бремя, как слишком тяжелая, слишком душная одежда, все умственные достояния человечества, все накопленное веками и закрепленное богатство постижений, знаний и ценностей. Это чувство давно мутило мне душу подчас, но ненадолго, а теперь оно стало во мне постоянным. Мне кажется: какое бы счастье кинуться в Лету, чтобы бесследно смылась с души память о всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзии, и выйти на берег нагим, как первый человек, нагим, легким и радостным, и вольно выпрямить и поднять к небу обнаженные руки, помня из прошлого только одно – как было тяжело и душно в тех одеждах и как легко без них. Почему это чувство окрепло во мне, я не знаю»444. В ответе Иванова есть вот такой фрагмент, весьма примечательный: «…то умонастроение, какое вами в настоящее время так мучительно владеет, – обостренное чувство непомерной тяготы влекомого нами культурного наследия – существенно проистекает из переживания культуры не как живой сокровищницы даров, но как системы тончайших принуждений. Не удивительно: ведь культура именно и стремилась к тому, чтобы стать системою принуждений. Для меня же она – лестница Эроса и иерархия благоговений»445. Гершензон же как истинный руссоист больше склоняется к примитивизму: «Я отдал бы все знания и мысли, вычитанные мною из книг, и в придачу еще те, что я сам сумел надстроить на них, за радость самому лично познать из опыта хоть одно первоначальное, простейшее знание, свежее, как летнее утро».

Дискуссия еще углубляется, когда Иванов, переступая культурный идеал как таковой, вводит тему трансцендентности абсолюта. «Человек, верующий в Бога, ни за что не согласится признать свое верование частью культуры; человек же, закрепощенный в культуре, неизбежно сочтет последнее за культурный феномен, как бы ни определял он ближе его природу – как унаследованное ли представление и исторически обусловленный психологизм, или как метафизику и поэзию, или как социоморфический двигатель и нравственную ценность… Итак, от факта веры нашей в абсолютное, что не есть уже культура, зависит свобода внутренняя – она же сама жизнь – или наше внутреннее рабствование перед культурою, давно безбожною в принципе, ибо замкнувшею человека (как это окончательно провозгласил Кант) в нем самом. Верою одной – то есть принципиальным отречением от грехопадения культуры – преодолевается столь живо ощущаемый вами ее „соблазн“. Но не искоренится первородный грех поверхностным разрушением его внешних следов и доказательств. Разучиться грамоте и изгнать Муз (говоря словами Платона) – было бы только паллиативом: опять выступят письмена, и их свитки отобразят снова то же неизменное умоначертание прикованных к скале узников Платоновой пещеры. Мечта Руссо проистекала из его безверия. Напротив, жить в Боге значит уже не жить всецело в относительной человеческой культуре, но некоею частью существа вырастать из нее наружу, на волю»446.