Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья.

В этой связи было бы целесообразно рассмотреть на конкретных примерах, как именно автор «Ньяя-бхашьи» работает со своим исходным материалом, из которого он, как носитель интерпретирующего метаязыка (см. выше), считает возможным создавать свои новые «изделия». Здесь следует различать два основных модуса его работы с сутрами: 1) когда он существенно расширяет и теоретически модифицирует на уровне философских достижений своей эпохи уже наличные начальные «заготовки» сутракарина и 2) когда он, лишь пользуясь его тематикой, вводит философские понятия, проблемы и доктрины, которых у сутракарина нет еще и в намеке. Ограничимся лишь несколькими показательными примерами.

1.1. Типичным примером простого расширения исходной схемы сутракарина посредством введения развернутой таксономии служит толкование сутры IV.1.3, где сутракарин перечисляет три группы (rāśi) дефектов — влечение, неприязнь и заблуждение. Ватсьяяна преобразует эти три группы в три «класса» (pakṣa): класс влечения — это похоть, себялюбие, томление, жажда притягательных объектов; класс неприязни — раздражительность, зависть, злоба, агрессивность и нетерпимость; класс заблуждения — ложное знание, неуверенность, гордость и небрежность.

1.2. В некоторых случаях сутракарин, обсуждая в дискуссии с очередным оппонентом какой-то вопрос, «провоцирует» своего комментатора на выдвижение проблемы в новом, теоретически значительно более «продвинутом» ракурсе. Хорошим примером служит то, как в споре с оппонентом сутракарин отстаивает действительность настоящего времени, — тот утверждает, что реальны только прошлое и будущее. Казалось бы, вполне рационального ответа сутракарина: «Если нет настоящего времени, то нет и двух других, ибо [они] опираются на него» (II.1.41), более чем достаточно для «поражения противника», но недостаточно для Ватсьяяны. Он ставит вопрос в принципиально ином измерении: правильно ли измерять время пространством (оппонент рассуждает о трех временах в связи с теми отрезками расстояния, которые падающий плод преодолевает на пути к земле) и не лучше ли соотносить его с действием? В таком случае прошлое — это совершившееся действие, а будущее — предстоящее, которые, разумеется, невозможны без действия в его процессе, тождественном настоящему времени.

1.3. Примером введения конкретной темы у сутракарина в генерализированный классификационный контекст служит введение к III.1.1, где предваряется обсуждение соотношения Атмана и индрий. В пропозициях типа «он видит глазом» или «он познает умом» следует выяснить, к чему относится «он» — к агрегату частей, как в положении: «дерево опирается на свои корни», или к такому соотношению объектов, при котором один независим от другого, как в положениях: «он освещает с помощью светильника» или «он рубит топором»? Отношение Атмана к индриям принадлежит к отношениям второго типа.

Другой пример дает толкование сутры II.2.15, где в полемике с мимансаком, отстаивающим вечность звука, различаются вечность в первичном (букв, «истинном» — tattva) и вторичном (bhākta) смысле. Ватсьяяна вопрошает и сам же отвечает на свои вопросы: «Что следует понимать под вечностью в первичном смысле? Вечность [в этом смысле] — это невозможность быть лишенной своей природы для той вещи, которая лишена возможности возникать. То, что не существует после [своего] небытия, [вечно] во вторичном смысле — как то, что теряет свою природу и, быв [прежде, больше] не существует и никогда не возникает вновь. Потому реальность, [которую можно обозначить] как „небытие горшка“, вечна как псевдовечное». Вряд ли следует приводить специальные аргументы в пользу того, что автор «Ньяя-бхашьи» предпринимает здесь не меньшее чем попытку стратификации реальности «под углом зрения вечности». Вечность в первичном смысле — вечность существования — того, что вечно по самой природе как не могущее возникнуть и сущее изначально, точнее, безначально; вечность во вторичном смысле — вечность несуществования — состояние вещи после ее разрушения. Можно предположить, что вторая вечность, или «псевдовечность», восходит к первой разновидности четырехчастной классификации небытия в «Вайшешика-сутрах» (IX.1-12), но там между видами небытия не устанавливались какие-либо иерархические отношения, и потому «патент» на открытие стратификации уровней вечности должен быть, безусловно, выдан найяикам.

1.4. В целом ряде случаев отдельные положения сутракарина становятся материалом для реализации лишь имплицитно намеченных у него концепций.