Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья.

Примером первых служит дистрибуция выявленных и латентных качеств материальных элементов. Так, в толковании сутры III.1.38, где обсуждается концепция восприятия света (призванная оправдать «материальное» происхождение индрий, которое оспаривается санкхьяиками), Ватсьяяна предлагает классификацию различных модификаций огня (одной из которых и является глазной луч). «И наблюдаемы следующие характеристики огня: 1) с выявленными цветом и осязаемостью, как в случае с лучами солнца; 2) с выявленным цветом и невыявленной осязаемостью, как в случае с лучами светильника; 3) с выявленной осязаемостью и невыявленным цветом, как в случае с огнем в воде, и т. п.; 4) с невыявленными цветом и осязаемостью, как в случае с глазным лучом». Непосредственная задача этой классификационной схемы — убедить оппонента в том, что «сокровенный» характер функционирования глазного луча не является основанием для его отрицания, но не менее важна здесь сама «самодельная» классификационная игра, соответствующая правилам древней тетралеммы (чатушкотика, популярная в индийской философии начиная еще со шраманского периода — см. гл. 2, § 1), а именно четыре модификации огня могут быть расписаны по схеме: + А + B; + А — В; — А + В и — А — В (где А — выявленность цвета, а В — выявленность осязаемости).

«Вертикальные» классификационные схемы менее эффектны, но с философской точки зрения более значимы. Так, выяснение сутракарином сигнификативности слова, которое означает и индивида, и «форму», и класс, дает Ватсьяяне повод обратиться к совершенно незнакомой сутракарину проблеме иерархизации универсалий. В толковании сутры II.2.71 он указывает, что существуют два уровня универсалий: 1) универсалия высшего порядка (sāmānya) не дифференцирует вещи, но лишь объединяет их, тогда как 2) универсалия второго порядка (jāti) включает одни вещи и исключает другие. Высшая универсалия должна соответствовать существованию как таковому (ибо все сущее едино в качестве сущего) или тому, что может быть только родом по отношению к чему угодно, но никак не видом, вторая — различным его классам, начиная с тех высших, которые различались в «Вайшешика-сутрах» в виде «субстанциальности», «качественности», «действенности» и т. д. (I.2.4–6).

2.4. В качестве же создателя философской суперструктуры по отношению к наследию сутракарина автор «Ньяя-бхашьи» достаточно свободно расширяет то, что можно назвать проблемным фондом его предшественника. Сутракарин неоднократно обсуждает «источники знания» как первую падартху ньяи и вступает в дискуссии с разнообразными оппонентами, одни из которых пытались расширить их круг (мимансаки), другие же, напротив, дезавуировать и те, которые были признаны найяиками (мадхьямики), но он не ставит еще вопросов ни о соотношении их референций, ни об их субординации. В толковании сутры I.1.3 Ватсьяяна задается вопросами: 1) пересекаются ли объектные сферы различных источников знания или они у них различны? а также 2) какой из них является приоритетным и в каком смысле? Ответ на первый вопрос дифференцированный: существование Атмана удостоверяется и словом авторитета, и умозаключением, и чем-то вроде «внутреннего восприятия» (см. выше), «фиксирующего» его контакт с умом-манасом посредством особой йогической сосредоточенности; в противоположность этому о причине грома узнают только через умозаключение, а о том, что желающий неба должен совершать обряд агнихотры, — только через «ведийское слово». Ответ на второй вопрос предполагает приоритетность восприятия, которое дает благодаря своей наглядности конечный результат познания, однако толкование сутры I.1.1 вполне можно понять таким образом: Ватсьяяна отдает первенство логическому выводу, который, удовлетворяя всем нужным критериям и будучи средством верификации любого знания, объявляется «высшей ньяей». Поэтому для него и восприятие и логический вывод — оба являются приоритетными, но в различных смыслах.

2.5. Создание философской суперструктуры над наследием сутракарина позволяет Ватсьяяне в своем тексте вводить и новые для ньяи доктрины.