Николай Гумилев

«Превращение этого гордого “избранника свободы” в солдата совершенно естественно. Тут завершаются метаморфозы Гумилева-поэта. В остальных строфах “Памяти” он воспевает свое мистическое возвращение в Россию, и в этих стихах являются перед нами мореплаватель и солдат, слитые в одно лицо» (Оцуп H.A. Николай Гумилев. Жизнь и творчество. СПб., 1995. С. 92).

Все это так, и, если бы речь в «Памяти» шла о личной судьбе Гумилева, о его личном духовном пути, то можно было бы только порадоваться за Николая Степановича, сумевшего за десятилетие проделать действительно грандиозную духовную работу, придя от декадентства к прочной и ясной воцерковленности жизни и творчества.

Но ведь речь идет вовсе не об этом.

Речь идет о том, что «третий» лирический герой Гумилева собирается встречать «на полях своей родной страны», в обретенном Новом Иерусалиме — Христа.

А это — меняет дело.

VII

Ни о каком особом «духовном совершенстве» того, кто стоит за лирическим героем «Памяти», говорить не приходится. При всех своих привлекательных чертах «третий Гумилев» не более чем рядовой прихожанин одного из приходов Петроградской епархии, с поправкой разве что на поэтическую гениальность. «В сущности, — писал H.A. Оцуп, — он был очень похож на тех простых людей, которые ходят в церковь, чтобы молиться и просить об отпущении грехов, но занимаются своими делами в остальное время» (Оцуп H.A. Николай Гумилев. Жизнь и творчество. СПб., 1995. С. 52).

Для поэта Серебряного века, обладающего необыкновенным даром эстетического воздействия, такая «простая воцерковленность» — очень много, настолько много, что это вообще выводит Гумилева за мыслимые границы не то что современной ему, но даже и классической русской литературы, делая его самостоятельным явлением национальной культурной жизни XX века.

Но для того, чтобы претендовать на звание «гражданина Нового Иерусалима», этого очень мало.

В Священном Предании особо выделяется мысль о том, что подлинное личное мистического общение с Богом вне тех форм, в которые воплощается мистика Церкви, возможны только для святых людей или тех, кто близок к духовному совершенству: «Особенно часто останавливаются богоносные отцы наши на выяснении значения этики для мистики: по их глубокому убеждению, истинное мистическое “ведение” дается только по мере возрастания в «добром житии»» (Догмат, этика и мистика. М., 1995. С. 13 (Религиозно-философская библиотека. Вып. XXX). «Если зрение ума, — писал св. Исаак Сирин, — не будет очищено деланием заповедей […] не приобретет в совершенстве света любви […] то не может соделаться истинным зрителем Божественного созерцания. Все же те подобия духовного, какие думает составить себе ум, называются призраком, а не действительностью. И это, — что ум видит одно вместе другого, — происходит оттого, что он не очистился…» (там же. С. 15).

Но хилиазм претендует не просто на некое «непосредственное откровение» Бога, он претендует на прямое общение с Богом, на встречу с Ним и на жизнь под Его прямым началом в «тысячелетнем царстве святых». Уровень «доброго жития» тут предполагается такой, какой вообще сложно себе вообразить. Между тем успехи в «добром житии» лирического героя Гумилева, дерзнувшего «возревновать о славе Отчей как на небесах и на земле», были, строго говоря, весьма скромными даже по приходским меркам — судить об этом с достаточной уверенностью мы можем, вспомнив, к примеру, стихотворение «Рай» (май 1915 г.).

Начинается стихотворение бравурно: апостолу Петру в шутливом тоне приказывается немедленно отворить врата рая для лирического героя, «достойного» райского блаженства, а далее выкладываются аргументы, это подтверждающие — герой был «прям в догматах» и честно исполнял свой военный долг:

Апостол Петр, бери свои ключи,
Достойный рая в дверь его стучит.

Коллоквиум с отцами церкви там

Покажет, что я в догматах был прям.

Георгий пусть поведает о том,

Как в дни войны сражался я с врагом.