О пределах добра и зла. Парадоксы стоиков

31. Но уже совершенно абсурдно мнение тех, кто определяет предельное благо как жизнь, основанную на знании[452], и тех, кто утверждает, что между вещами не существует никакого различия и что мудрец будет счастлив, никогда ничего ничему не предпочитая[453], и тех, кто, подобно некоторым академикам, видят предельное благо и высшую обязанность мудреца в сопротивлении (obsistere) впечатлениям (visa) и твердом воздержании от согласия (assensus)[454]. На все эти положения обычно возражают весьма подробно, но очевидное не требует длинных речей: что может быть яснее, чем то, что если не будет никакого различия между вещами, существующими по природе, и вещами, существующими вопреки ей, тем самым будет уничтожена вся эта искомая и хвалимая мудрость[455]. Теперь, когда изложены все вышеприведенные и подобные им точки зрения, остается следующее: высшее благо есть жизнь, построенная на знании вещей, существующих по природе, выбирающая то, что существует по природе, и отбрасывающая то, что ей противоречит, что означает жизнь в соответствии и согласии с природой[456].

32. Но во всех прочих искусствах, когда говорится “мастерски” (artificiose) [сделано], следует иметь в виду нечто “последующее” [по отношению к действию творца] и являющееся следствием сделанного, то, что греки называют ἐπιγεννηματικόν[457], когда же мы говорим о чем-то “это мудро”, то это изначально (a primo) совершенно правильно. Ведь все, что исходит от мудреца, должно быть полным (expletum) всеми своими частями[458]; ибо в этом заключено то, что мы называем желанным. Как предать родину, оскорбить родителей, ограбить храм является грехом (peccatum)[459], проявляющимся в своем результате (in effectu)[460], так и быть трусливым, впадать в отчаяние, подчиняться страстям есть грех[461], даже если он не проявляется в результате. Но как это последнее является грехом не в будущем и не в последствиях, но становится им тотчас же, так и то, что исходит от добродетели, должно оцениваться как правильное (recta) по первоначальным намерениям, а не по результату.

X. 33. Что же касается блага, столько раз уже упоминавшегося в нашей беседе, то и оно [у стоиков] раскрывается через определение. Но их определения, хотя и несколько расходятся между собой, направлены, тем не менее, на одно и то же. Я согласен с Диогеном, который определяет благо как то, что в совершенстве исполнено природой (natura absolutum)[462]. Исходя из этого он определяет то, что приносит пользу (а именно так мы будем передавать ὠφέλημα)[463], как движение или состояние[464], [происходящее] из того, что в совершенстве исполнено природой. Поскольку понятия о вещах возникают в уме, когда что-то познается либо по опыту, либо по соединению, либо по подобию, либо путем аналогии (collatio rationis)[465], то именно этим четвертым путем, который я назвал последним, происходит познание блага. Ум (animus), восходя от того, что существует по природе, с помощью аналогии, приходит к понятию блага[466].

34. А само это благо мы мыслим и называем благом не в результате некоего приращения и увеличения, или сопоставляя его с другими вещами, но благодаря его собственной силе[467]. Ведь как мед, который, хотя и очень сладок, воспринимается сладким в его собственном роде, а не в сопоставлении с другими вещами, так и это благо, о котором мы ведем речь, безусловно должно оцениваться как наивысшее, но оценка эта зависит от его рода, а не от величины. Поскольку ценность, называемая ἀξία, не относится ни к благу, ни к злу, то сколько бы ты ни прибавлял, она останется в своем роде. Следовательно, у добродетели иная, собственная ценность, имеющая значение не в силу количественного роста (crescendo), а в силу своего рода (genere)[468].