Общество знания: История модернизации на Западе и в СССР

Турен считает такой социологический взгляд радикальным, а противоречия «общества знания» более фундаментальными и непримиримыми, нежели «классические» социальные противоречия индустриального общества: «Определяемые культурой субъекты и экономические финансовые системы в большей степени противоположны, чем социальные классы индустриального общества… Для предотвращения варварства социальная теория и социальное действие в равной мере апеллируют к способности создать и воссоздать узы, которые могут быть и узами солидарности, и узами регулирования экономики…Нам нужно определение общества, которое и более материально и более исторично, так как в изучаемых нами обществах, какими бы они ни были, доминирует все возрастающий раздел двух миров — экономический и технический мир, где полностью правит инструментальный режим, и мир культурных проектов» [243].

Взгляд на социологию Турена подкрепляется доводами от философии, в том числе либеральной. Последние два десятилетия показали, что надежда неолиберальных философов на то, что ликвидация СССР как «коммунистической альтернативы» приведет к затуханию противоречий в обществе постмодерна, не сбылась.

Рассмотрим основные блоки разногласий апологетов «общества знания» с представителями критической социологии.

Антропологическая модель

В своей антропологии «общества знания» его апологетические идеологи исходят из жесткого методологического индивидуализма, то есть из представления о том, что главным действующим лицом в этом обществе является рациональный индивид, новая версия homo ecomonicus.

В докладе Месаровича Римскому клубу это выражается в полном исключении из рассмотрения такого важного в реальности понятия как народ — вообще этнических коллективных общностей как субъектов права. Более того, как отмечал социолог из ФРГ Э. Гэртнер, «народы как действующая сила представляют собой для Римского клуба, для Киссинджера и для „Трехсторонней комиссии“ только источник опасности, угрожающий их мировой системе».

В недавнем обзоре современных теорий социальной философии читаем: «Под огромным влиянием „отцов-основателей“ методологического индивидуализма, Хайека и Поппера, современные экономические и социальные теории исходят из квази-естественной природы действующих индивидов. Эти теории предписывают редукцию любого коллективного феномена к целенаправленным действиям индивидов. Аналогичным образом, редукция социальных макроявлений к характеристикам индивидуумов является квазиаксиоматичной для социологии поведения. И для теорий права в традициях веберовской объяснительной социологии фундаментальным предположением является деятельность индивидуумов („в конце концов, действия индивидуумов создают общество“). Даже те социальные теоретики, которые развивают структуралистский и системный подходы, чувствуют себя обязанными скорректировать их добавлением порции индивидуализма» [7, с. 90].

В этом ключе составлен и манифест идеологии «общества знания», доклад Римского клуба «Первая глобальная революция». В нем сказано: «Каким образом могут сосуществовать традиционные и современные, коллективные и индивидуальные системы ценностей на уровне общества и отдельного человека?

Появление определенных, общих для всех, ценностей, таких как права человека или бережное отношение к природе, вовсе не означает гибели ценностей традиционных. Они могут противоречить друг другу; кроме того, индивидуальные ценности могут иногда сталкиваться с коллективными или один принцип может соперничать с другим…

Однако, так как каждый человек в биологическом и социальном отношении уникален, основное внимание следует уделить именно индивидуальным ценностям. „Коллективные“ ценности очень часто насаждаются людьми, стоящими у власти и желающими любой ценой, утвердить свои представления, полностью игнорируя чужие принципы и пытаясь даже запретить их. „Коллективные“ ценности можно брать в расчет лишь в том случае, когда общество действительно свободно и обладает высоким уровнем культуры» [135, с. 300–301].

Эта антропологическая модель, корнями уходящая в Просвещение, неадекватна реальности. Из практического опыта 90-х годов Грей в этом вопросе пришел к более определенному выводу: «Сегодня мы живем среди неразобранных руин проекта Просвещения, который был главным предприятием Современности. Если, как я полагаю, выяснилось, что оно несло в себе семена саморазрушения, то это говорит о закате Современности, наследниками которой мы являемся. В наследство нам достается разочарование, разочарование все более глубокое, поскольку оно касается основных иллюзий самого Просвещения. Вопреки надеждам, питавшим мыслителей Просвещения на протяжении всей современной эпохи, мы обнаруживаем на ее закате возрождение этнического и религиозного партикуляризма.