Одиссей. Человек в истории. Святой и общество: конструирование святости в агиографии и культурной памяти

Но как клирики-участники синода, призванные реформировать религиозные конвенты в сторону укрепления церковной дисциплины, могли пойти на то, чтобы узаконить у mulieres religiosae, официально провозглашающих vita communis и затворнический образ жизни, владение имуществом и следующие из этого неравенство, наличие прислуги, возможность получить наследство и выйти замуж, а значит, покинуть обитель? Здесь можно указать, по меньшей мере, на две причины. На первую я уже неоднократно ссылалась. Поскольку социальная ангажированность Institutio sanctimonialium очевидна – это было правило для аристократических конвентов, само членство в которых сигнализировало об общественном статусе семьи319 – его следует рассматривать прежде всего как политический компромисс с высшей светской аристократией, из среды которой рекрутировались канониссы. Без ее поддержки вся программа реформ Людовика Благочестивого была бы обречена. Вопрос стоял тем более остро, если учесть, что для женщин из каролингской знати, в отличие от эпохи Меровингов, община монахинь или канонисс стала единственной альтернативой браку. Но каноникат, несомненно, представлялся все же более подходящим местом, т.к. гарантировал привычный уровень жизни, сохранение социальной идентичности и родственных связей, допускал возвращение в мир.

Во-вторых, для этого компромисса существовала и вполне практическая предпосылка, существенно облегчившая реформаторам их задачу: «писаной нормой» стало то, что давно уже проросло и укоренилось в «действительности». Хороший стол, собственные апартаменты, сундуки с платьем, слуги, отсутствие строгих предписаний в отношении аскезы и труда, тесные связи с родственниками, прием визитеров и отлучки из монастыря – все это мы уже наблюдали в жизни обители королевы Радегунды. Формально следуя правилу Цезария, Радегунда приспосабливала его (necessitate commota) к повседневности женской общины, далекой от аскетических устремлений и не ставящей цели монашеского «обращения» (conversio). Так исходная (монашеская) норма корректировалась (а если отказаться от эвфемизмов – попросту уничтожалась) действительностью и, как мы видели выше, usus – обычай – превращался во вполне признанную обществом norma vivendi при молчаливом согласии епископата. Синод в Шалон-сюр-Сон воспринимает подобный уклад уже как нечто само собою разумеющееся и фиксирует его в своих канонах как форму жизни тех женщин, которые «не имеют монашеского правила» и quae se canonicas vocant. Однако пока, подчеркну еще раз, без каких-либо идеологических претензий. И, наконец, в 816 г. Institutio sanctimonialium теологически обосновывает этот же уклад как норму жизни для нового «сословия» (ordo) имперской Церкви. Круг замкнулся: то, что в историях Григория Турского при желании еще можно было подать как некое отступление от нормы (по крайней мере, это пытаются сделать мятежные принцессы), ахенское установление возводит в ранг официальной formula vivendi путем формального восстановления преемственности с правилом Цезария. Таким образом, норма для нового ordo не была в прямом смысле новой. Из возможного репертуара реалий ахенские реформаторы отобрали более или менее «уместное» – соответствующее или хотя бы не противоречащее идеологическому образцу, а все щекотливые моменты деликатно оставили открытыми для толкования, а значит, для практического приспособления к политическим и социальным реалиям.