Око за око

Все эти текстуальные традиции следует анализировать в поисках нравственной оценки того общества, в котором они возникли. Но у текстов есть авторы, составители и покровители. И у этих действующих лиц есть контексты, программы действия и конфликты. Поэтому выплывает еще один уровень вопросов. Кто написал или покровительствовал этим конкретным текстам? В чьих интересах они делали это? Какова связь между нравственным увещеванием и социальной, политической или экономической властью? То есть в чьих интересах тексты учили израильтян тому или иному поведению? Какое представление (или представления) об обществе подпитывает каноническое выражение этических ценностей? И опять ученые отвечают на подобные вопросы с приводящим в замешательство разнообразием. Некоторые находят в писаниях Израиля целую политическую программу борьбы за равноправное общество, а также религиозные санкции в ее поддержку (например, Готвальд). Прочие, размышляя с позиции герменевтики подозрения, считают, что большая часть этической риторики Ветхого Завета нацелена на сохранение патриархального и иерархического status quo. Более того, как показывает Плайнс, в каноне существует такое разнообразие, что нам следует задаться вопросом — имеет ли смысл вообще говорить о какой–либо официальной или унитарной позиции, заслуживающей ярлыка «ветхозаветная этика». Мы можем рассчитывать на последовательность канонической этики, но точно не на единообразие.

Предписательная задача

Здесь вопрос таков: когда мы, наконец, добрались «туда» и нашли какие–либо удовлетворительные ответы на первые два вопроса, как много мы захотим взять с собой, когда решим вернуться «сюда»? Какого этического учения Ветхого Завета должны придерживаться христиане? В каком смысле оно функционирует авторитетно для нас сегодня, да и функционирует ли вообще?

На самом деле, как мы видели в обзоре двух последних глав, этот вопрос настолько же стар, как и сам Новый Завет, и с того времени он является предметом серьезных богословских дискуссий. Некоторые из основных сложностей в использовании христианами Ветхого Завета для этики были хорошо обобщены Джоном Голдингеем, как отмечалось в тринадцатой главе.[380] Их можно просто перечислить здесь.

1. У Ветхого Завета и его учений уникальная природа. Они даны нам не в форме вневременных нравственных истин, а в рамках местных культурных контекстов или обращены к определенным людям или группам. Поэтому, если они вообще могут нам что–то сказать об этике, нам необходимо предпринять ряд герменевтических шагов, чтобы попасть оттуда сюда. И даже это предполагает, что подобные особенности были задуманы, чтобы говорить к последующим поколениям, включая наше, хотя это может и не быть верным во всех случаях или, по крайней мере, может быть верным косвенно только в некоторых случаях.[381]

2. Материал разнообразен — не только в смысле своего объема и многих литературных жанров, но также в том смысле, что даже в самом Ветхом Завете есть место различным этическим взглядам, расширенным или измененным законам, допущению, что новые ситуации формируют новые обязанности и так далее. Мы слышим не один голос, даже не один гармоничный хор, но несколько хоров, исполняющих различные песни, и несколько протестующих групп, создающих диссонанс.

3. Материал имеет этические ограничения. Во–первых, Ветхий Завет описывает множество событий, сомнительных с точки зрения этики, и это заставляет нас испытывать чувство нравственного превосходства по отношению к древним израильтянам. Во–вторых, ограниченность Ветхого Завета может быть чисто хронологической: ведь он предшествует более полному откровению Бога в личности Иисуса Христа.

Следовательно, нам необходим метод, который бы учитывал каждый из перечисленных выше вызовов. Во–первых, отвечая на описательный вопрос, следует сказать, что описание ветхозаветной этики должно серьезно учитывать исторические, культурные и социальные реалии миров древнего Израиля. Нам необходимо тем или иным образом быть там, одновременно признавая частичный и непостоянный характер всего исторического знания. В то же самое время, чтобы заняться ветхозаветной этикой, которая отличается от сугубо описательной антропологии или этнографии библейского Израиля, нам необходимо предоставить окончательное слово текстам Писания, выражающим изучаемые нами этические ценности, а не критически реконструированному миру за текстом.[382] Точно так же, например, хотя важно понимать социальный мир древнего Коринфа в среде греко–римской макрокультуры I века, мы заимствуем соответствующую часть нашей новозаветной этики из посланий Павла к церкви в Коринфе, а не из исторической реконструкции ее окружения, хотя последнее поможет нам лучше понять первое.