Opus Dei. Археология службы

5. Только на фоне апорий аристотелевской этики схоластическая теория добродетелей в их связи с officium становится вполне постижимой. Подразумевавшееся уже у Цицерона и Амвросия сближение officium и добродетели, на котором основывается специфическое функционирование позднесхоластической этики, на самом деле имеет своей целью придать добродетели действительность, чтобы она могла управлять хабитусом и потенцией. Поэтому в Сумме теологии Фомы рассмотрение добродетелей предваряется теоретическим рассуждением о проблеме habitus (S. th., Ia IIae, qu. 49–54), в котором артикулируются и систематически излагаются указания, разбросанные по всему творчеству Аристотеля.

В первую очередь хабитус предстает здесь как специфически человеческая форма потенции. В то время как природные потенции определяются одной-единственной операцией (secundum se ipsas sunt determinae ad unum) и поэтому не нуждаются в хабитусе, чтобы быть способными перейти в акт, человеческая потенция-способность может оперировать в самых разных модусах и с самыми разными целями (se habet ad multa) и поэтому нуждается в принципе, который предрасполагал бы ее к той или иной операции. Этот принцип, определяющий человеческую потенцию, саму по себе конститутивно нерешительную, к действию, и есть habitus (ibid., qu. 49, art. 4). Но хабитус отличает человеческую потенцию от природной также и по другой причине. Потенция-способность природного действующего всегда является лишь активным принципом его действия, как это видно на примере огня, который может только нагревать (sicut in igne est solum principium activum calefaciendi[199]). Акт такого действующего никогда не может перейти в хабитус: «а потому природные вещи не могут приобретать или утрачивать привычку» (et inde est quod res naturales non possunt aliquid consuescere vel dissuescere). Человеческие акты, напротив, являются как активным, так и пассивным принципом своего действия и в этом втором аспекте производят хабитусы. Из чего следует, что пассивность является специфическим основанием человеческого habitus: «все то, что претерпевает и движимо другим, пред-располагается действием действующего; поэтому от множественных действий в пассивной и движимой способности порождается некое качество, которое называется хабитусом»[200] (ibid., qu. 51, art. 2).

То, что по-настоящему определяет хабитус, согласно Фоме, это его сущностная привязка к действию. Отвечая утвердительно на вопрос, подразумевает ли хабитус пред-расположенность по отношению к действию, Фома уточняет, что любой хабитус, будучи связанным с той или иной потенцией, конститутивно подразумевает порядок по отношению к действию[201] (primo et principaliter importat ordinem ad actum: ibid., qu. 49, art. 3;). Именно из-за этой сущностной близости к акту хабитус определяется как «первый акт» (actus primus) по отношению к деланию (operatio), понимаемому как actus secundus (ibid.). И, развивая тезис Аверроэса, согласно которому «хабитус – это то, на основании чего некто действует, когда желает»[202] (ibid.), местопребыванием хабитуса назначается воля: «и в воле, и в любой желающей силе, должно быть нечто, посредством чего она склоняется к своему объекту… Следовательно, для того, чтобы склоняться к тому, к чему она достаточным образом склонна по природе самой потенции, ей не требуется некое склоняющее качество. Но поскольку для достижения цели человеческой жизни необходимо, чтобы желающая сила склонялась к чему-то определенному, к чему она не склонна по природе потенции, соотносясь со многим и различным, то необходимо, чтобы в воле и в других желающих силах имелись некие склоняющие качества, которые называются хабитусами»[203] (ibid., qu. 50, art. 5).

Тем самым апоретическая связь между хабитусом и способностью не перейти в акт, которая определяла ekhein kai mē energein аристотелевского спящего, выносится за скобки.