Opus Dei. Археология службы

6. Именно это конститутивное порядковое первенство хабитуса по отношению к действию теория добродетелей разовьет и доведет до крайности. С самого начала трактата о добродетелях в Сумме теологии (Ia IIae, qq. 55–67) с помощью термина, напоминающего тот, которым Амвросий определял дельность Христова Слова (operatorius), добродетель категорически определяется как «дельный хабитус» (habitus operativus). Если добродетель является совершенством потенции, а та является либо потенцией к бытию (ad esse), относящейся к телу, либо потенцией к действию (ad agere), относящейся к рациональным способностям, то человеческая добродетель относится только к потенции к действию: «человеческая добродетель, о которой мы здесь говорим, не может относиться к телу, но относится только к тому, что собственно для души. Поэтому человеческая добродетель подразумевает порядок не по отношению к бытию, но, скорее, по отношению к действию. И потому в смысловое содержание человеческой добродетели включено то, что она является дельным хабитусом»[204] (qu. 55, art. 2). Поскольку томистский хабитус, в отличие от аристотелевской hexis, уже ориентирован на действие, добродетель является тем диспозитивом, который должен в каждом случае гарантировать его касательство к акту, его «оперативное» бытие.

Однако, поскольку хабитус может быть дельным даже тогда, когда он направлен на зло, необходимо, чтобы добродетельный хабитус можно было определить как «благой». По сравнению с простой потенцией, которая может быть расположена как к добру, так и ко злу, благой хабитус отличается от дурного не тем, что имеет благую цель, но тем, что находится в гармонии с природой действующего (habitus bonus dicitur qui disponit ad actum convenientem naturae agentis: qu. 54, art. 3). Таким же образом добродетель подразумевает совершенство потенции, но зло не знает совершенства и является, так сказать, конститутивно «немощным» (omne malum defectum quemdam importat; unde et Dionysios dicit quod omne malum est infirmum [205]qu. 55, art. 3). Поэтому если в конечном счете «добродетель [virtus] любой вещи необходимо предупорядочена к благу», то и «человеческая добродетель, будучи дельным хабитусом, есть благой хабитус, дельный во благо [bonus habitus et boni operativus]»[206].

Решающей здесь является не последовательность рассуждения, из которой разве что можно сделать вывод, что это не благо определяет потенцию, но совершенство или несовершенство последней определяет, что такое добро и что такое зло. Также и в данном случае сущностно важной является действительность добродетели, то, что она наделяет хабитус дельностью. Благость добродетели – это ее действительность, то, что она побуждает и направляет потенцию к ее совершенству. Для человека же последнее состоит не в бытии, но в делании, и только через действие человек уподобляется Богу: «добродетель [направленная] к бытию не является свойственной только человеку: собственно человеческими являются только те добродетели, которые [направлены] на разумное действие… и поскольку субстанция Бога есть Его действие, то высшее уподобление человека Богу имеет место согласно некому деланию. Поэтому … счастье или блаженство, благодаря которому человек в наивысшей степени уподобляется Богу, что является целью человеческой жизни, заключается в делании [in operatione consistit]»[207] (ibid., qu. 55, art. 2).

7. Приведенное вслед за этим определение добродетели (в разделе, принципиально озаглавленном Подобающим ли образом определена добродетель) повторяет уже сделанные наблюдения, обходя стороной все проблемы и апории, с которыми столкнулась интерпретация. Здесь еще раз утверждается как абсолютно дельный характер добродетели, так и ее неуклонное движение по направлению к благу; но никак не объясняется, что же именно обеспечивает добродетели ее мощь и что отличает ее от другого дельного хабитуса, которым является порок: «цель добродетели, поскольку она есть дельный хабитус, есть само делание. Но следует отметить, что некоторые дельные хабитусы всегда обращены на зло (например, порочные хабитусы), а некоторые – иногда на зло, а иногда на благо (например, мнение соотносится как с истиной, так и с ложью); добродетель же всегда обращена на благо»[208] (S. Th., Ia IIae, qu. 55, art. 4).